BIOETYKA / WPROWADZENIE

Większość uczestników sporu o aborcję zgadza się co do dwóch spraw. Po pierwsze, na ogół podzielają oni pogląd, że aborcja jest praktyką, która – w odróżnieniu od zjedzenia ulubionej potrawy lub obcięcia włosów – wymaga jakiegoś usprawiedliwienia. Po drugie, są także jednomyślni co do tego, że w określonych okolicznościach, układających się w pewne typowe, powtarzalne sytuacje, usprawiedliwienie aborcji jest nie tylko potrzebne, ale i możliwe. Przedmiotem sporu jest „jedynie” to, jakie są to okoliczności – w jakich więc sytuacjach przerywanie ciąży jest moralnie dopuszczalne (i powinno być również prawnie dozwolone). [1]

W pytaniu o „okoliczności” czy też „sytuacje”, w których aborcja jest usprawiedliwiona lub możliwa do usprawiedliwienia, chodzi jednak jeszcze o dwie różne sprawy. Jedną z okoliczności, które rozstrzygają o tym, czy aborcja jest w danym wypadku moralnie dopuszczalna, stanowi powód, z którego się ją przeprowadza. Inną taką okolicznością, współdecydującą o moralności usunięcia płodu, jest jego wiek czy też stadium rozwoju, w którym on się znajduje. Oba te elementy – powód aborcji oraz stadium ciąży – są istotnymi składnikami sytuacji, którą należy uwzględnić, oceniając konkretny przypadek usunięcia płodu. Tak więc etyczny problem aborcji można by sformułować w pytaniu: Czy dokonywanie aborcji jest w ogóle moralnie dopuszczalne (i powinno być prawnie dozwolone), a jeśli tak, to w jakim stadium ciąży i z jakiego powodu? [2]

Ze względu na powody, z których dokonuje się aborcji, czy też którymi się ją uzasadnia, wyróżniane są następujące typy działań aborcyjnych:

(A) aborcja ze względów leczniczych, czyli przerwanie ciąży zagrażającej życiu lub zdrowiu kobiety;

(B) aborcja ze względów prawnych (w tym głównie usunięcie ciąży wynikłej z gwałtu);

(C) aborcja z powodów eugenicznych (ze względu na ciężkie lub poważne uszkodzenie płodu);

(D) aborcja z powodów społecznych (ze względu na trudną sytuację życiową kobiety);

(E) aborcja bez szczególnego uzasadnienia (czyli tzw. aborcja na żądanie).

Jeżeli różne stanowiska w kwestii moralnie usprawiedliwionej aborcji usystematyzujemy – co wprawdzie będzie niewątpliwym uproszczeniem – jedynie ze względu na to, który z wyróżnionych powodów jest według nich powodem usprawiedliwiającym możemy wyróżnić następujące poglądy:

skrajny konserwatyzm – dopuszcza wyłącznie aborcję typu (A), czyli przerwanie ciąży zagrażającej życiu lub zdrowiu matki, a i to tylko w określonych warunkach; pozostałe przypadki aborcji stanowczo odrzuca [3];

umiarkowany konserwatyzm – dopuszcza jedynie aborcję typu (A) i (B), czyli przerwanie ciąży ze wskazań medycznych lub z powodów prawnych;

pogląd konserwatywno-liberalny – oprócz aborcji typu (A) i (B) dopuszcza również (przynajmniej w niektórych wypadkach) aborcję typu (C), czyli usunięcie ciąży ze względu na ciężkie i nieodwracalne uszkodzenie płodu [4];

umiarkowany liberalizm – oprócz aborcji typu (A) i (B) dopuszcza nie tylko (szerzej rozumianą) aborcję typu (C), czyli usunięcie ciąży ze względu na poważne uszkodzenie płodu, lecz także aborcję typu (D), czyli przeprowadzaną ze względu na trudną sytuację życiową kobiety [5];

skrajny liberalizm – uznaje moralną (i postuluje prawną) dopuszczalność wszystkich praktyk aborcyjnych, w tym również aborcji typu (E), czyli przerwania ciąży po prostu na żądanie kobiety [6].

Wymienione poglądy na moralność przerywania ciąży najczęściej jednak nie występują w ich czystej lub prostej postaci, ale mieszają się i łączą ze sobą. Jak bowiem zaznaczyłem, o moralnej dopuszczalności lub niedopuszczalności aborcji współdecyduje – zgodnie z dosyć powszechnym odczuciem, kwestionowanym jedynie przez skrajnych liberałów lub ekstremalnych konserwatystów – także embrionalny wiek usuwanego płodu. Tak zatem aborcja przeprowadzana z jakiegoś określonego powodu, np. ze względu na trudną sytuację życiową kobiety, może być jeszcze oceniana bardziej liberalnie lub bardziej konserwatywnie – czy też po prostu akceptowana albo odrzucana – zależnie od tego, czy dokonuje się jej w wcześniejszej fazie ciąży, czy w fazie późniejszej (np. przed implantacją czy po implantacji, w dwóch pierwszych trymestrach czy w trymestrze trzecim). Co więcej, stadium rozwoju płodu, w którym taki czy inny powód usprawiedliwia jego usunięcie, może być również wpisywane w samo pojęcie („aborcyjnego”) liberalizmu lub konserwatyzmu [7]. To oczywiście bardzo pomnaża ilość możliwych, a także faktycznie zajmowanych stanowisk w kwestii moralności aborcji, które stają się niemal nie do ogarnięcia. W dalszym ciągu ograniczę się zatem do przeglądu problemów i argumentów związanych z aborcją w trzech rodzajach sytuacji: w przypadku ciąży zagrażającej życiu lub zdrowiu kobiety, w przypadku ciąży wynikłej z gwałtu, czy też ogólniej – niedobrowolnej i w przypadku ciężkiego lub poważnego uszkodzenia płodu.

A. Zagrożenie życia lub zdrowia kobiety

Pierwsza z odmian aborcji, których problematykę naszkicuję w dalszym ciągu tego rozdziału, będzie zatem tzw. aborcja terapeutyczna. Aborcją terapeutyczną – w jednym z kilku znaczeń tego wieloznacznego terminu [8] – nazywa się przerwanie ciąży, która stanowi poważne lub znaczne zagrożenie dla życia lub zdrowia kobiety. Mówiąc o zagrożeniu „poważnym lub znacznym”, określamy wielkość tego zagrożenia. Wielkość zagrożenia, jakie dla kobiety może stwarzać ciąża, jest zależna od dwóch niezależnych czynników: z jednej strony od tego, czym grozi kontynuacja tej ciąży: czy utratą życia, czy jedynie szkodą na zdrowiu, a jeśli jedynie szkodą na zdrowiu, to czy poważną, czy znaczną, czy tylko niewielką; z drugiej zaś strony rozmiar tego zagrożenia zależy również od stopnia prawdopodobieństwa, z jakim dana kobieta, nie przerywając ciąży, narażałaby się na śmierć, czy też na większy lub mniejszy uszczerbek na zdrowiu – znowu zatem od tego, czy jest to prawdopodobieństwo wysokie, znaczące czy niskie. Z pewną nieuchronną dozą arbitralności można by powiedzieć, że poważne zagrożenie dla życia lub zdrowia kobiety stwarza ciąża, której podtrzymywanie wiązałoby się dla niej z (co najmniej) znacznym ryzykiem śmierci lub z wysokim ryzykiem poważnej szkody na zdrowiu; znaczne zagrożenie dla życia lub zdrowia kobiety stanowi zaś ciąża, której nieprzerwanie byłoby w jej wypadku związane bądź to z niskim (lecz nie dającym się zlekceważyć) ryzykiem śmierci, bądź to ze znacznym ryzykiem bardzo poważnej szkody na zdrowiu, bądź wreszcie z wysokim ryzykiem znacznej szkody na zdrowiu. Ma się rozumieć praktykowane, a przez niektórych i akceptowane, bywa również przerywanie ciąży, która stanowi tylko niewielkie zagrożenie dla zdrowia kobiety. Wydaje się jednak, że w takiej sytuacji nie mamy już do czynienia z aborcją terapeutyczną, lecz z pewnym przypadkiem aborcji na żądanie. Granice między tymi typami aborcji są naturalnie umowne i płynne.

W kwestii moralnej dopuszczalności tak zdefiniowanej aborcji terapeutycznej można zajmować trzy różne stanowiska: skrajnie konserwatywne, umiarkowanie konserwatywne i umiarkowanie liberalne. Zgodnie ze stanowiskiem skrajnie konserwatywnym przerwanie ciąży zagrażającej zdrowiu lub życiu kobiety może być moralnie usprawiedliwione jedynie w przypadku, gdy to zagrożenie jest poważne, a i wtedy wyłącznie pod pewnym warunkiem, przez który zakres dopuszczalnej tego typu aborcji jest istotnie ograniczany. Zgodnie ze stanowiskiem umiarkowanie konserwatywnym przerwanie ciąży zagrażającej zdrowiu lub życiu kobiety można moralnie usprawiedliwić we wszystkich przypadkach, gdy to zagrożenie jest poważne, bez żadnych dalszych ograniczających warunków. Zgodnie ze stanowiskiem umiarkowanie liberalnym moralnie usprawiedliwione jest przerwanie ciąży, która stanowi choćby tylko znaczne zagrożenie dla zdrowia lub życia kobiety. Możliwy jest wreszcie pogląd skrajnie liberalny, który usprawiedliwia przerywanie ciąży nawet ze względu na niewielkie zagrożenie, stwarzane przez nią dla zdrowia kobiety; jak jednak przyjęliśmy, ten skrajny liberalizm nie jest już właściwie stanowiskiem w kwestii moralnej dopuszczalności aborcji terapeutycznej.

Skrajnie konserwatywne stanowisko w kwestii dopuszczalności aborcji terapeutycznej zajmuje obecnie Kościół katolicki. Tak zatem w Encyklice Humanae vitae powiada się:

Ten bezwarunkowy zakaz nie jest wprawdzie sformułowany zbyt jasno, ponieważ przerywanie ciąży dokonywane ze względów leczniczych nie wydaje się sposobem ograniczania ilości potomstwa; jest to raczej sposób ratowania życia lub zdrowia kobiety. Dokładny sens tego zakazu będzie również zależał od tego, jak właściwie rozumie się jego przedmiot, którym ma być nie po prostu przerywanie ciąży, lecz bezpośrednie przerywanie ciąży – czym jest to „bezpośrednie naruszanie rozpoczętego już procesu życia” i czym ma się ono różnić od – najwyraźniej nie tak już bezwarunkowo odrzucanego – działania lub zaniechania, przez które ten rozpoczęty proces jest naruszany jedynie pośrednio.

W dyskusji z konserwatywnym stanowiskiem w kwestii aborcji ze względów leczniczych szczególną rolę odegrały teksty Philippy Foot (1967) i Judith Jarvis Thomson (1971). Warto w skrócie przedstawić wyniki analiz, przeprowadzonych przez obie autorki.

Ph. Foot wyróżnia trzy rodzaje sytuacji, w których bierze się pod uwagę przerwanie ciąży dla ocalenia życia kobiety.

(1) Nie można nic zrobić, aby ocalić życie płodu; można jednak uratować matkę, jeżeli przeprowadzi się operację, w wyniku której płód umrze. Foot zauważa, że zwolennicy doktryny katolickiej, z jej bezwzględnym zakazem bezpośredniego zabijania niewinnych istot ludzkich, muszą rozróżnić tutaj dwa przypadki: (1a) przypadek, w którym uśmiercenie płodu jest środkiem do uratowania matki i (1b) przypadek, w którym uśmiercenie płodu jest tylko przywidywanym skutkiem ubocznym działania podjętego w celu uratowania matki. Stosując zasadę podwójnego skutku – zgodnie z którą istnieje poważna moralna różnica [9] między powodowaniem pewnego złego zdarzenia (np. śmierci płodu) jako właściwego celu lub środka do celu, do którego zmierza się w swoim działaniu, a powodowaniem tegoż złego zdarzenia jedynie jako skutku ubocznego działania zmierzającego do innego celu – mogą oni następnie orzec, że działanie aborcyjne jest moralnie dopuszczalne w przypadku (1b), ale nie w (1a); w tym ostatnim bowiem byłoby to właśnie „bezpośrednie” przerywanie ciąży. Sama Foot uważa jednak, że rozróżnienie tych dwóch przypadków w ramach sytuacji (1) jest zbędne, bo skoro płód tak czy tak umrze, to uratowanie życia matce kosztem przyśpieszenia jego śmierci jest działaniem racjonalnym niezależnie od tego, czy wcześniejsza śmierć płodu jest w nim zamierzona, czy jedynie przewidywana (lub w innej terminologii: czy jest w nim zamierzona bezpośrednio, czy tylko pośrednio):

(2) Jeżeli nic się nie zrobi, umrze i matka, i płód; można jednak albo zabić płód, ocalając matkę, albo zabić matkę, ocalając życie płodu. Jest to sytuacja podobna do tej, w której znajduje się kilku rozbitków na tratwie, jeśli któregoś z nich trzeba wyrzucić za burtę, ażeby reszta miała szanse na uratowanie. W takich okolicznościach powstrzymanie się od jakiegokolwiek działania byłoby zdaniem Foot zachowaniem irracjonalnym (umarłaby i matka, i dziecko); chodzi więc tylko o to, jak działać – większość osób zgodziłaby się, że przede wszystkim należy ratować matkę (choć miałyby one pewien kłopot z uzasadnieniem swojego wyboru). [11]

(3). Jeżeli chce się uratować matkę, trzeba zabić dziecko (np. miażdżąc mu główkę w trakcie dramatycznego porodu); w przeciwnym razie – gdy nic się nie zrobi, matka musi umrzeć, choć dziecko przyżyje. Zgodnie ze stanowiskiem katolickim, w tym ostatnim – rzadko już dzisiaj zdarzającym się wypadku – aborcja również jest niegodziwością: należy raczej dopuścić do śmierci matki, niż zabijać dziecko. Foot nie przesądza, czy takie stanowisko jest słuszne. Gdyby jednak tak było, można by je uzasadniać odwołując się do zasady prymatu obowiązków negatywnych: zgodnie z tą zasadą jesteśmy ceteris paribus bardziej zobowiązani do zaniechania działania, wskutek którego pewna osoba utraciłaby jakieś dobro, niż do podjęcia działania, dzięki któremu inna osoba zachowałaby takie samo dobro; tak więc negatywny obowiązek niezabijania dziecka miałby pierwszeństwo przed pozytywnym obowiązkiem ratowania życia matki. Ta argumentacja zakładałaby wszelako, że ludzki płód ma status moralnej osoby, a więc posiada prawo do życia.

Z analizy Philippy Foot dosyć wyraźnie widać, że konserwatywny pogląd na moralność terapeutycznej aborcji – zarówno w jego wersji skrajnej, jak umiarkowanej – z konieczności wspiera się na założeniu, iż ludzki płód ma status moralnej osoby. Nasuwa się jednak pytanie, czy ten konieczny związek zachodzi również w drugą stronę: czy zatem z założenia osobowej natury płodu nieuchronnie wynika konkluzja, że przerwanie ciąży zagrażającej życiu lub zdrowiu matki może być usprawiedliwione wyłącznie w wypadku, gdy ma charakter „aborcji pośredniej”? To właśnie zagadnienie jest jednym z problemów, które podejmuje Judith Thomson w swoim równie klasycznym tekście na temat aborcji z 1971 r. [12] Główną ideą tego artykułu jest nie tyle etyczna, ile metaetyczna teza, że nawet gdyby przyjąć, iż płód jest osobą, czyli istotą posiadającą pełnię praw moralnych, to i tak z tej supozycji nie wynika jeszcze konserwatywna konkluzja, zgodnie z którą przerwanie ciąży jest w każdym niemal wypadku zachowaniem moralnie niedopuszczalnym, mianowicie nieusprawiedliwionym naruszeniem moralnych praw płodu. Argumentacja Thomson przebiega w dwóch głównych krokach: z jednej strony stara się ona pokazać, że w niektórych przypadkach aborcja jest wprawdzie pewnym naruszeniem prawa do życia, jakie przysługuje usuwanemu płodowi, lecz naruszeniem usprawiedliwionym; z drugiej zaś strony wskazuje na takie, jej zdaniem dość pospolite, przypadki aborcji, w których przerwanie ciąży w ogóle nie wiąże się z naruszeniem moralnych praw płodu, ponieważ polega na pozbawieniu go czegoś, do czego płód nie ma moralnego prawa. Usprawiedliwionym naruszeniem praw płodu jest według Thomson aborcja, która z punktu widzenia poddającej się jej kobiety stanowi pewną formę obrony własnej – przerwanie ciąży zagrażającej jej życiu lub zdrowiu. Aborcją nienaruszającą praw płodu jest natomiast w większości wypadków przerwanie ciąży niedobrowolnej, zakładając, że bezpośrednim zamiarem osób dokonujących tej aborcji nie jest uśmiercenie płodu, lecz tylko usunięcie go z ciała kobiety; przy tym bowiem założeniu pozbawienie płodu życia (do którego każdy płód z natury miałby prawo) jest tylko skutkiem ubocznym działania aborcyjnego, podczas gdy właściwym i zamierzonym skutkiem tego działania jest raczej pozbawienie go pomocy w zachowaniu życia (do której niedobrowolnie poczęty płód nie nabył prawa). Tym drugim argumentem („z odmowy pomocy”) zajmę się w następnym paragrafie. Teraz natomiast omówię dokładniej argument z obrony własnej, w zamierzeniu autorki mający usprawiedliwić wszelkie przypadki aborcji ze względów medycznych – tak te, które zgodnie z analizą Foot są akceptowane przez pogląd konserwatywny, jak i te, które konserwatyzm uważa za nie do przyjęcia.

Jak już wspomniałem, zdaniem Thomson w niektórych przypadkach aborcja jest wprawdzie naruszeniem moralnych praw płodu – pozbawieniem go czegoś, co mu się należy – lecz naruszeniem etycznie usprawiedliwionym, i to nawet jeżeli założyć, że płód jest osobą. Tak jest mianowicie wtedy, gdy kobieta decyduję się poddać aborcji, przez którą jej płód zostanie pozbawiony życia, aby ocalić swoje własne życie, czy też (poważnie zagrożone) zdrowie. Odebranie życia płodowi, który przez samą swoją obecność grozi matce śmiercią lub utratą zdrowia – a który sam mógłby przetrzymać jej śmierć – jest według Thomson posunięciem dramatycznym, ale moralnie właściwym, i to nawet gdyby przyjąć, że płód jest osobą; jest bowiem formą obrony własnej, dopuszczanej również – czy też nawet właśnie – w stosunku do osób.

O ile etyczne stanowisko Thomson w kwestii dopuszczalności aborcji ze względów medycznych jest – jak już zauważyliśmy – dość powszechnie uznawane, o tyle jej metaetyczne „nawet gdyby przyjąć” budzi wątpliwości. Wyraża je na przykład Ronald Dworkin, kiedy pisze:

Thomson nie podziela wszakże opinii Dworkina. Dokładniej mówiąc, nie podziela ona zdecydowanie jego wątpliwości, czy przy założeniu osobowości płodu można usprawiedliwić decyzję kobiety, która postanawia poddać się aborcji, aby uratować swoje zdrowie lub życie; to bowiem na pewno zrobić, nie wikłając się w żadne logiczne kłopoty („kobieta z pewnością może bronić swego życia przed zagrożeniem, jakie stanowi dla niej jej nie narodzone dziecko, nawet jeżeli czyniąc to powoduje jego śmierć”, s. 53), zaś pogląd, który kwestionuje tę możliwość, wynika jej zdaniem jedynie z dogmatu, że zabicie niewinnej osoby – a przynajmniej „bezpośrednie”, czyli zamierzone przecięcie jej życia – jest zawsze morderstwem:

Nie tak jasne jest, czy równie stanowczo Thomson odrzuciłaby zastrzeżenia Dworkina co do moralnej oceny, na jaką – przy tym samym założeniu osobowej kondycji płodu – zasługiwałoby zachowanie lekarza, godzącego się dokonać aborcji, a więc owe wątpliwości, które Dworkin w przytoczonym fragmencie zgłasza w imieniu „niektórych”. W tej bowiem kwestii stanowisko Thomson wydaje się chwiejne, tak iż w rezultacie zarysowuje ona raczej dwie różne koncepcje, gdy chodzi o etyczną dopuszczalność aborcji ze względów medycznych, ma się rozumieć przez cały czas na próbnie przyjętym gruncie personalistycznej teorii statusu ludzkiego płodu.

Pierwsza, bardziej ostrożna z tych koncepcji Thomson wyraźnie zakłada, że między moralną oceną zachowania kobiety, poddającej się aborcji ze względów medycznych, oraz oceną działania lekarza, dokonującego tej aborcji, może zachodzić jakaś istotna różnica, którą autorka znowu ilustruje jednym ze swoich bajkowych przykładów:

Druga koncepcja Thomson nie jest już tak oględna i raczej stanowczo nie zgadza się z tym, że „postronny obserwator” nie ma żadnych podstaw, które skłaniałyby go do tego, by wybrał życie matki, a nie życie płodu, gdy musi dokonać wyboru pomiędzy jednym i drugim. Możliwość takich dodatkowych racji Thomson zarysowuje już w początkowej fazie swych wywodów, gdy przywołuje konflikt interesów, zachodzący nieraz pomiędzy ciężarną kobietą i płodem, oraz związany z nim dylemat moralny:

Ma się rozumieć Thomson nie uważa, aby w opisanej sytuacji nie pozostawało nam nic innego, jak „rzucić monetę”. Raczej już sugeruje, że zachodzący tu konflikt moralny można by spróbować rozwiązać właśnie w drugi sposób: przeprowadzając szczególny „rachunek praw” (w analogii do rachunku dóbr, tak chętnie uprawianego w etykach utylitarnych) i dodając do prawa do życia, podzielanego w równej mierze przez matkę i płód, owo posiadane już tylko przez matkę „prawo do decydowania o tym, co dzieje się w jej ciele i z jej ciałem”.

Zarysowane tutaj rozwiązanie autorka rozwija w pewien sposób w swych dalszych wywodach. Utożsamiwszy już wcześniej pogląd, który odmawiałby samej kobiecie prawa do aborcji nawet w wypadku zagrożenia życia, z poglądem skrajnie konserwatywnym, Thomson wyraźnie daje do zrozumienia, że odrzuca nie tylko tę skrajną wersję konserwatyzmu, lecz także jego formę osłabioną:

Choć zatem prawo do życia przysługujące kobiecie samo w sobie nie ma przewagi nad tym, które przysługuje (osobowemu) płodowi, to jednak może nad nim przeważać, gdy występuje w połączeniu z jakimś innym prawem: czy to z prawem do rozporządzania swoim własnym ciałem (jak w poprzednio przytoczonym fragmencie), czy też (jak w w tym ostatnim) z prawem do szczególnej własności, za jaką jest tutaj uważane ciało. Te dodatkowe prawa kobiety same w sobie nie stanowiłyby wprawdzie adekwatnej przeciwwagi dla prawa do życia, przysługującego osobowemu płodowi, ale w połączeniu z jej prawem do życia mogą odgrywać rolę języczka u wagi.

Ten „addytywny” model rozstrzygania konfliktów pomiędzy prawami noszącej płód kobiety i samego płodu nie zadowolił jednak krytyków, a nawet życzliwych sympatyków Thomson. Jak bowiem zauważa Mary Anne Warren, skądinąd podzielająca jej liberalny pogląd na aborcję:

B. Ciąża niedobrowolna

Stanowisko Judith Thomson

Innym przypadkiem aborcji, usprawiedliwianej nawet przez (umiarkowanych) konserwatystów, jest przerwanie ciąży wynikłej z gwałtu. W ujęciu Judith Thomson, do której analiz będziemy tutaj nadal nawiązywać, ciąża z gwałtu jest tylko najbardziej drastycznym przypadkiem ciąży niedobrowolnej, której usunięcie, także w mniej dramatycznych przypadkach, ma być moralnie dopuszczalne. Jak już wspomniałem, przerwanie ciąży niedobrowolnej jest według Thomson aborcją, która nie narusza moralnych praw płodu, a w szczególności przysługującego mu prawa do życia, przy założeniu, że bezpośrednim zamiarem osób dokonujących tej aborcji nie jest uśmiercenie płodu, lecz tylko usunięcie go z ciała kobiety; w tym bowiem wypadku pozbawienie płodu życia (do którego każdy płód miałby prawo) jest tylko skutkiem ubocznym działania aborcyjnego, podczas gdy właściwym i zamierzonym skutkiem tego działania jest raczej pozbawienie go pomocy w zachowaniu życia (do której niedobrowolnie poczęty płód nie ma prawa).

Zarysowany argument Thomson, który określiłem już wcześniej jako argument z odmowy pomocy, nazywa się również argumentem „z zależności” (z uwagi na to, że jeśli przez odmowę pomocy w zachowaniu życia płód zostaje praktycznie skazany na śmierć, to dzieje się tak jedynie wskutek jego całkowitej zależności od matki). Dla uplastycznienia tego argumentu Thomson każe nam wyobrazić sobie taką sytuację:

Odpowiedź Thomson nietrudno odgadnąć [20]. Bohaterka jej fantastycznej opowieści na pewno nie ma moralnego obowiązku zgodzić się na tę narzuconą jej rolę aparatury ratującej życie. Można by się jednak wahać, dlaczego go nie ma – dlaczego więc nie postąpi ona w sposób niewłaściwy, jeżeli odłączy się od nieszczęsnego skrzypka, choćby nawet skazując go na nieuchronną śmierć? Ktoś mógłby to jeszcze próbować wytłumaczyć tym, że choć śmiertelnie chory skrzypek ma prawo do życia, a tym samym do korzystania z ciała porwanej kobiety, to jednak ona sama ma prawo do swobodnego rozporządzania swym ciałem – przy czym należałoby jeszcze dorzucić, że prawo do korzystania z ciała uprowadzonej kobiety, przysługujące choremu skrzypkowi, ustępuje swoją wagą prawu do cielesnej autonomii, przysługującemu samej kobiecie. Jednakże Thomson stanowczo odrzuca to wytłumaczenie, zgodnie z którym ktoś, kto ma prawo do życia, miałby „tym samym” prawo do używania – i do wymagania od innych – wszelkich środków, które są mu potrzebne do życia:

Tak więc prawo do życia w rozumieniu Thomson „nie gwarantuje posiadania ani prawa do otrzymania do użytku, ani też prawa do dalszego używania ciała innej osoby – nawet gdy jest to komuś potrzebne do samego życia” (s. 56); obejmuje ono jedynie prawo do tego, aby nie zostać zabitym. Jeżeli więc bohaterka wcześniej przytoczonego przykładu nie czyni nic niewłaściwego, odmawiając śmiertelnie choremu i całkowicie zależnemu od niej skrzypkowi swej życiodajnej pomocy, to trzeba to raczej wytłumaczyć tym, że przez tę odmowę nie pozbawia go ona niczego, do czego skrzypek mógłby sobie rościć jakiekolwiek prawo. Podobne usprawiedliwienie – jak przyjmuje Thomson – można zastosować także do wielu przypadków przerwania niedobrowolnej ciąży, w których sytuacja ciężanej kobiety jest w jakiejś mierze analogiczna do sytuacji porwanej ofiary z powiastki o skrzypku: „Tak więc prawo do życia nie posłuży przeciwnikom aborcji w ten jasny i prosty sposób, w który, jak się wydaje, miało im posłużyć” (s. 56).

Pytanie tylko, czy ta domniemana analogia pomiędzy położeniem kobiety w niedobrowolnej ciąży a położeniem uprowadzonej ofiary z powiastki o skrzypku faktycznie zachodzi, a jeżeli tak, to w jakim zakresie. W tej kwestii można zgłaszać różne wątpliwości, którym dają wyraz cztery główne zarzuty, wysuwane przeciwko argumentowi z odmowy pomocy. Zgodnie z pierwszym z nich – zwanym zarzutem ataku – nawet jeżeli ten argument Thomson w odniesieniu do niektórych zabiegów aborcji jest słuszny, to tylko do bardzo nielicznych; w większości bowiem wypadków poddawany aborcji płód jest „usuwany” tylko w sensie eufemistycznym, naprawdę zaś atakowany i uśmiercany. Zgodnie z drugą obiekcją – będę ją nazywał zarzutem zabójstwa pośredniego – nawet zupełnie nieeufemistyczne usunięcie płodu z ustroju kobiety, powodujące jednak nieuchronnie jego śmierć poza jej ciałem, byłoby pogwałceniem przysługujących mu praw; bowiem prawo do życia, z założenia przypisywane płodowi, narusza się także przez jego zabójstwo pośrednie, a nie tylko przez bezpośrednie. Trzeci zarzut nazywa się zarzutem obowiązków rodzicielskich; podnosi on, że przerwanie ciąży, nawet zupełnie niedobrowolnej, jest mimo to naruszeniem elementarnych praw płodu, do których należy nie tylko prawo do tego, aby nie zostać zabitym (czy to bezpośrednio, czy w sposób pośredni), lecz także naturalne prawo do życiowego wsparcia, nakładające szczególny obowiązek na jego biologicznych rodziców. Czwartym wreszcie zarzutem, wysuwanym przeciwko argumentowi z odmowy pomocy, jest zarzut odpowiedzialności; wskazuje on na to, że nawet jeśli dokonując aborcji nie pogwałca się żadnych elementarnych czy też pierwotnych praw płodu, to jednak bardzo często narusza się to jego prawo do życiowego wsparcia, które jest mu nadawane przez sprawców jego istnienia, czyli dobrowolnych lub mimowolnych rodziców, ilekroć są oni w jakiejś merze odpowiedzialni za jego poczęcie; a ten przypadek odpowiedzialności kobiety za ciążę, choćby nawet niechcianą lub nieplanowaną, i przez to też jej szczególnej odpowiedzialności za płód zdarza się znacznie częściej, niż by to wynikało z liberalnych wypowiedzi Thomson. Przyjrzyjmy się nieco dokładniej wymienionym obiekcjom.

Argumenty przeciwko stanowisku Thomson

(1) Zarzut ataku. Argumentacji Thomson można więc najpierw zarzucić, że w normalnych przypadkach aborcji płód nie zostaje jedynie „odłączony” od ciała kobiety, lecz ponosi śmierć wskutek bezpośredniego aktu agresji, zamachu na jego życie. Timothy Hall nazywa tę obiekcję „zarzutem z ataku” (Objection from Attack) i formułuje ją następująco:

Trzeba zauważyć, że przytoczony zarzut nie każe nam właściwie odrzucić analogii Thomson, lecz tylko bardzo zacieśnić jej zakres; innymi słowy, wskazuje on jedynie na warunki, które musiałyby zostać spełnione – a które obecnie są rzadko spełniane – jeżeli argument z odmowy pomocy miałby być przekonujący:

(2) Zarzut zabójstwa pośredniego. Przypuśmy jednak, że „techniki aborcji”, o których pisze Hall, zostałyby nieco ulepszone, tak iż uśmiercenie płodu nie byłoby już nieodzowne w celu jego usunięcia z ciała kobiety, lecz następowałoby – co prawda z równą nieuchronnością – dopiero w wyniku jego wydalenia. Czy przy takim założeniu przerwanie niedobrowolnej i niechcianej ciąży można by już uznać za moralnie usprawiedliwione?

Zgodnie ze stanowiskiem Thomson należałoby jeszcze wtedy uwzględnić intencje kobiety, poddającej się aborcji. Te zaś mogą być dwojakie, zależnie od tego, czy jej celem jest tylko pozbycie się płodu, czy też odebranie mu życia. W tym drugim wypadku usunięcie płodu podpadałoby pod pojęcie bezpośredniego zabójstwa, czy też – bardziej neutralnie – bezpośredniego zabicia, które sama Thomson określa tak oto:

Bezpośrednie zabicie płodu dla ocalenia życia matki w ocenie Thomson jest – jak już wiemy – postępowaniem moralnie usprawiedliwionym. Czy jednak to samo da się kiedykolwiek stwierdzić o bezpośrednim zabiciu płodu w celu samego zabicia? Najgorliwsi obrońcy aborcji próbują to nieraz czynić, argumentując, że aby zapewnić kobiecie pełną „rozrodczą autonomię”, trzeba przyznać jej prawo zarówno do usunięcia płodu ze swojego ciała, jak do pozbawienia go życia, usunięcia go także ze świata, na którym znalazł się wrew woli swojej nosicielki (por. Gibson 1998, s. 7). Thomson odżegnuje się jednak stanowczo od takich idei:

Jak jednak ocenić nieuchronne uśmiercenie płodu przez jego usunięcie z ciała matki w tym wypadku, gdy śmierć usuwanego płodu nie jest właściwym celem kobiety poddającej się aborcji, lecz tylko ubocznym (przewidywanym, lecz niezamierzonym) skutkiem jej działania, mającego na celu pozbycie się ciąży? W ocenie Thomson takie pozbycie się niedobrowolnej ciąży będzie już działaniem moralnie usprawiedliwionym, a więc nienaruszającym moralnych praw płodu, w szczególności zaś jego prawa do życia. Rodzi się jednak wątpliwość, czy zakres tego ostatniego – zespół roszczeń, które może zgłaszać ten, kto posiada prawo do życia (lub które ktoś może zgłaszać w jego imieniu) – nie jest przez omawianą autorkę pojmowany zbyt wąsko. Zabitym można przecież zostać nie tylko przez zabójstwo bezpośrednie (z bezpośrednią intencją pozbawienia życia), lecz także przez zabójstwo pośrednie (bez bezpośredniego zamiaru pozbawienia życia, będącego powodem zabójstwa). Czemu więc również prawa do życia nie można by naruszać przez jedno i drugie? Z punktu widzenia zabijanego płodu nie ma raczej większego znaczenia, czy jego śmierć jest celem kobiety pozbywającej się ciąży, czy też jedynie ubocznym skutkiem jej działań zmierzających do innego celu. Jeśli więc w ogóle decydujemy się przyznać mu prawo do życia – a przecież Thomson programowo nie podważa zasadności tej decyzji – to nie posuwamy się o wiele dalej, przyznając mu również prawo do tego, aby nie zostać zabitym „z zamiarem pośrednim”. Nie musi się to także wcale równać przyznaniu płodowi – czy też jakiemukolwiek osobnikowi ludzkiemu – prawa do wszelkich środków potrzebnych do życia, czyli „prawa do życia” zgodnego z tym jego przesadnie rozciągniętym rozumieniem, które Thomson (chociażby w swym przykładzie z Fondą) tak zdecydowanie odrzuca. Jeżeli bowiem tylko uznamy choćby minimalną etyczną asymetrię pomiędzy działaniem oraz niedziałaniem, wówczas czym innym będzie powiedzieć, że jakaś istota ma prawo do tego, byśmy nie podejmowali działań, przez które pozbawimy ją możliwości przeżycia, niż powiedzieć, że ma ona prawo, byśmy podjęli działania, przez które zapewnimy jej taką możliwość.

(3) Zarzut obowiązków rodzicielskich. Nawet tak poszerzone elementarne prawo do życia, przypisywane ludzkim płodom, pozostaje prawem tylko negatywnym – prawem, którego respektowanie ogranicza się do tego, aby nie przeszkadzać w zachowaniu życia, a nie aby pomogać w jego utrzymaniu. Pytanie jednak, czy powinno ono pozostać tak ograniczone, zwłaszcza gdy chodzi o prawo do życia przysługujące ludzkim zarodkom, płodom czy też dzieciom. Dosyć łatwo zgodzić się z tym, że dojrzałym osobnikom gatunku ludzkiego nie przysługuje żadne naturalne prawo do pomocy w zdobyciu środków potrzebnych do życia; w końcu oni sami mogą się o nie zatroszczyć. Czy jednak to samo da się słusznie stwierdzić o osobnikach bardzo niedojrzałych? Czy zatem prawo do życia, przyznawane płodom lub dzieciom, nie powinno być nieco bogatsze lub szersze, niż to samo prawo przypisywane dorosłym?

Sama myśl, że prawa dzieci – i to zarówno prawa przypisywane im na mocy konwencji, jak i te, które posiadają one z natury – mogą różnić się od praw ludzi dorosłych, nasuwa się niejako sama przez się. W systematyczny sposób rozwija ją na przykład Joel Feinberg, który wyróżnia cztery rodzaje praw przypisywanych osobnikom ludzkim: 1. prawa wspólne dzieciom i ludziom dorosłym (jak na przykład prawo do tego, aby nie zostać zabitym), 2. prawa przysługujące wyłącznie dzieciom (lub „dziecinnym” osobom dorosłym), 3. prawa przysługujące wyłącznie dorosłym (jak np. prawo do wyznawania dowolnej religii) oraz 4. „prawa powiernicze” (rights-in-trust), czyli takie prawa, które mają być „zachowane dla dziecka aż do czasu jego dorosłości” (1980, s. 124-53) [25]. W obecnym kontekście szczególnie interesujące są dla nas prawa z drugiej grupy, które Feinberg określa jako „prawa zależności” (dependency-rights), ponieważ wynikają one z zależności dziecka od innych osób, gdy chodzi o takie podstawowe dobra jako pożywienie, schronienie, czy też ochrona. Choć mówi się tu o prawach dzieci, to jednak bez żadnego demagogicznego nadużywania języka można by je przyznać również płodom, zwłaszcza gdyby i te zaliczyć do osób (czego sam Feinberg wprawdzie nie czyni); bo przecież te prenatalne osoby lub istoty ludzkie są nie tylko także, lecz nawet szczególnie zależne od innych, właśnie gdy chodzi o ich najbardziej podstawowe dobra. Można by zatem powiedzieć, że chociaż elementarne prawo do życia przysługujące człowiekowi dorosłemu ogranicza się do tego, aby nie zostać pozbawionym życia (czy to przez zabójstwo z zamiarem bezpośrednim, czy przez zabójstwo z zamiarem pośrednim), to jednak w wypadku płodu jest ono czymś więcej: prawem do pomocy w zachowaniu życia.

Prawo do pomocy, przysługujące jakiejś jednej stronie, pozostaje wszakże abstrakcją, póki nie wskażemy pewnej drugiej strony, która nie tylko może udzielić tej należnej pomocy, lecz także jest jej zobowiązana udzielić. Tak więc w sytuacji, gdy pomocy stronie A może udzielić tylko strona B, nie ma sensu przyznawać stronie A prawa do otrzymania pomocy, jeżeli stronie B nie przydzieli się obowiązku udzielenia pomocy. Tymczasem z taką właśnie sytuacją mamy do czynienia, gdy stroną A jest ludzki płód, przynajmniej we wcześniejszych fazach jego embrionalnego rozwoju, przed uzyskaniem zdolności do samodzielnego życia (tak zwanej viability); jedyną stroną B, która może mu wówczas pomóc w zachowaniu życia, jest jego matka – nosząca go w sobie kobieta; jeżeli więc ludzki płód, ze względu na jego niesamodzielność, oprócz prawa do niebycia zabitym posiada również (nieabstrakcyjne) prawo do życiowego wsparcia i jeżeli ktoś jest zobowiązany, aby mu tego życiowego wsparcia użyczyć, to w końcu kto, jeśli nie ona?

Thomson twierdzi, że jeżeli biologiczni rodzice, współżyjący z sobą, „podjęli wszelkie rozsądne środki zabezpieczające, aby nie mieć dziecka, wówczas z samej tylko racji biologicznego pokrewieństwa z dzieckiem, które uzyskuje istnienie, nie ponoszą za nie szczególnej odpowiedzialności”. Stanley Benn kwestionuje jednak to twierdzenie, zwracając uwagę, że już samo „biologiczne pokrewieństwo z dzieckiem, które uzyskuje istnienie”, bez zawinionego przyczynienia się do jego zaistnienia, może nakładać na rodziców pewne obowiązki:

Warto podkreślić, że rodzicielska odpowiedzialność za płód, na którą wskazuje omawiany zarzut, nie ma wiele wspólnego i nie musi się łączyć z jakąkolwiek odpowiedzialnością za ciążę. Innymi słowy, tak rozumiana rodzicielska odpowiedzialność spoczywałaby również na kobiecie, która zaszła w ciążę na skutek gwałtu, ma się rozumieć jeżeli przyjmiemy, że także płód powstały wskutek gwałtu ma naturalne prawo nie tylko do niebycia zabitym, lecz również do pomocy w zachowaniu życia i że tej życiowej pomocy na początku nie jest mu w stanie udzielić nikt inny, niż jego skrzywdzona matka.

(4) Zarzut szczególnej odpowiedzialności. Zgodnie z zarzutem omówionym wcześniej kobieta mogłaby ponosić pewną odpowiedzialność za poczęty w jej łonie płód, nawet jeśli nie ponosi żadnej odpowiedzialności za jego poczęcie. To naturalnie nie przeszkadza temu, aby w (znacznie jednak częstszych) przypadkach, w których ciężarna kobieta jest przynajmniej w części odpowiedzialna za swoją ciążę [27], ta jej częściowa odpowiedzialność za ciążę nakładała na nią jeszcze dodatkową, szczególną odpowiedzialności za noszony płód. Nawet jeśli elementarne prawo do życia, przysługujące płodowi, nie obejmuje na przykład prawa do czynnej pomocy w zachowaniu życia, to przecież poza tym prawem elementarnym czy też naturalnym może on jeszcze mieć prawo nadane, obejmujące już tę czynną pomoc ze strony osoby, która przyczyniła się do jego zaistnienia. Na możliwość taką wskazuje zresztą sama Thomson:

Uznając możliwość takiego dodatkowego uprawnienia płodu – prawa już nie tylko po prostu do życia, lecz do czerpania życia z ciała matki, odpowiedzialnej za jego istnienie – Thomson uzależnia je wszakże od pewnych warunków, które w praktyce bardzo ograniczają jego zakres:

Cytowane już wcześniej stwierdzenie, że rodzice nie ponoszą szczególnej odpowiedzialności za dziecko „z samej tylko racji biologicznego pokrewieństwa z dzieckiem”, w obecnie omawianym kontekście jest przy tym mylące; Thomson bowiem w gruncie rzeczy chce również pokazać, że rodzice rodzice nie ponoszą szczególnej odpowiedzialności za dziecko także z racji faktycznego przyczynienia się do jego zaistnienia, o ile tylko czyniąc to „podjęli wszelkie rozsądne środki zabezpieczające”. Ta jej intencja jest wyraźnie widoczna w jeszcze innej wypowiedzi:

Tak więc szczególną odpowiedzialność za płód – mający tym samym nabyte prawo do szczególnego życiowego wsparcia – w ujęciu Thomson ponosiłaby tylko kobieta, która zaszła w ciążę bądź to umyślnie, bądź to wprawdzie nieumyślnie, lecz wskutek własnego niedbalstwa lub lekkomyślności. We wszystkich innych natomiast przypadkach kobieta byłaby zwolniona z „automatycznej” szczególnej odpowiedzialności na noszony płód – mogłaby ją przyjąć, ale nie musiała.

W opinii większości [32] krytyków Thomson – i to nawet podzielających jej zasadnicze stanowisko w kwestii dopuszczalności aborcji – ten jej nadzwyczaj pobłażliwy pogląd na warunki i zakres szczególnej odpowiedzialności rodzicielskiej jest nie do przyjęcia. Tak np. Warren, nawet w swoim najbardziej liberalnym artykule z 1973 r. pisze:

I dalej:

Na podobnym stanowisku stoi również Beckwith w swojej polemice z Booninem [33] (podtrzymującym stanowisko Thomson). Wysuwa on jednak również pewien dodatkowy argument, wskazujący na równoległość pomiędzy prenatalną odpowiedzialnością matki a – czasem również mimowolną i niezawinioną – postnatalną odpowiedzialnością ojca:

Podsumujmy powyższe uwagi na temat przerywania ciąży niedobrowolnej. Stanowisku Thomson, usprawiedliwiającej w większości wypadków tego rodzaju aborcję, można ogólnie zarzucić, iż nie jest prawdą, jakoby usuwając płód poczęty niedobrowolnie nie naruszało się przysługujących mu praw. Ta ogólna obiekcja rozszczepia się jeszcze na kilka (raczej komplementarnych niż konkurencyjnych) zarzutów stosownie do tego, jakie to prawa płodu ma się w niej na względzie. Zgodnie z zarzutem ataku, zważywszy na techniczne realia aborcji trzeba stwierdzić, że usuwając jakikolwiek płód – poczęty dobrowolnie czy niedobrowolnie – z reguły narusza się nawet jego prawo do tego, aby nie zostać bezpośrednio zabitym. Zgodnie z zarzutem zabójstwa pośredniego, nawet gdy nie narusza się prawa płodu, aby nie zostać zabitym poprzez zabójstwo bezpośrednie, to jednak narusza się – również przysługujące mu – prawo do tego, aby nie zostać zabitym poprzez zabójstwo pośrednie. Zgodnie z zarzutem obowiązków rodzicielskich, nawet gdy nie narusza się tych dwóch negatywnych praw płodu ludzkiego, narusza się jego naturalne pozytywne prawo do uzyskania życiowej pomocy. Zgodnie wreszcie z zarzutem szczególnej odpowiedzialności, w większości wypadków tzw. ciąży niedobrowolnej – gdy tylko nie jest to ciąża kobiety, która została zgwałcona lub była niepoczytalna – usuwając płód narusza się również jego nabyte prawo do pomocy w zachowaniu życia, prawo, które nadali mu jego rodzice przez sam fakt świadomego współżycia płciowego.

Warto jednak na koniec podkreślić, iż wszystkie te zarzuty zakładają, że ludzkie płody w ogóle mogą być nosicielami praw, czy to posiadanych przez nie z natury, czy to nadawanych im przez określone zachowania ich rodziców.

C. Uszkodzenie płodu

W etycznym sporze o przerywanie ciąży chodzi o to, czy poddawanie się aborcji (patrząc od strony kobiety) lub też jej przeprowadzanie (patrząc od strony lekarza) może być w ogóle usprawiedliwione, a jeżeli tak, to w jakich okolicznościach. Pytając o okoliczności usprawiedliwiające aborcję mamy na myśli przede wszystkim powód, z którego może ona zostać dokonana. Jednym z powodów, które niejednokrotnie skłaniają, a zdaniem wielu uczestników sporu także i uprawniają do przerwania ciąży jest ciężkie lub poważne uszkodzenie płodu. Aborcję przeprowadzaną z tego powodu nazywa się czasem aborcją „ze względów eugenicznych”. Z „eugeniką” wiążą się jednak nienajlepsze skojarzenia, a nam jest potrzebna nazwa neutralna. Będę więc raczej mówił o aborcji selektywnej.

Moralny charakter selektywnej aborcji, czyli usuwania uszkodzonych płodów, jest jednak również przedmiotem sporu. Skrajni konserwatyści mają tendencję potępiać tego rodzaju aborcję w niemal wszystkich jej postaciach, podczas gdy skrajni liberałowie prawie wszystkie jej formy uważają za moralnie dozwolone, jeśli nie wskazane. Pomiędzy tymi dwiema skrajnościami powinno jeszcze znaleźć się miejsce na stanowisko pośrednie lub umiarkowane, zgodnie z którym usuwanie uszkodzonych płodów w pewnych przypadkach jest moralnie właściwe (dopuszczalne lub słuszne), natomiast w innych nie jest. Aby określić różnicę między tymi klasami przypadków, posłużę się dwoma wyrazami, których użyłem już wcześniej, wskazując charakterystyczny powód, uprawniający lub przynajmniej skłaniający do selektywnej aborcji, a mianowicie mówiąc, że jest nim „poważne lub ciężkie” uszkodzenie płodu. Znaczenie tych dwóch przymiotników, z początku traktowanych po prostu jako bliskoznaczne, w ich połączeniu z „uszkodzeniem płodu” można by zróżnicować mniej więcej tak oto. Uszkodzenie płodu jest tylko poważne, jeżeli nie wyklucza możliwości, aby osoba, która rozwinęłaby się z tego płodu, gdyby nie został on poddany aborcji, mimo swojego kalectwa lub upośledzenia miała choćby minimalnie zadowalające życie. Uszkodzenie płodu jest ciężkie, jeżeli taka możliwość, przynajmniej w aktualnym stanie wiedzy i technologii medycznej, praktycznie nie wchodzi w rachubę – jeżeli zatem człowiek, który rozwinąłby się z nieusuniętego płodu, według wszelkich rozsądnych przewidywań byłby skazany na życie poniżej aksjologicznego minimum. Używając tych wprawdzie nieostrych, ale wygodnych terminów można już schematycznie sformułować tezę owego pośredniego lub umiarkowanego stanowiska w kwestii moralnej dopuszczalności selektywnej aborcji. Głosiłaby ona oczywiście, że usunięcie uszkodzonego płodu ma różną kwalifikację moralną – i może też powinno mieć odmienną kwalifikację prawną – zależnie od tego, czy chodzi o płód uszkodzony w stopniu ciężkim, czy tylko w poważnym. Czy jednak to nasuwające się praktyczne rozwiązanie jest spójne? Czy daje się ono pogodzić z jakąś etyczną teorią, określającą status ludzkiego płodu, a jeżeli tak, to z jaką?

Michael Tooley (1972) wyraża opinię:

Ta ogólna uwaga Tooleya stosowałaby się w szczególności także do aborcji ze względu na uszkodzenie płodu. Można by zatem argumentować, że jeśli uszkodzony płód jest osobą, posiadającą prawo do życia, to jego usunięcie jest nieusprawiedliwionym zabójstwem, choćby nawet wynikało z chęci oszczędzenia płodowi – czy też osobie, która by się z niego rozwinęła – życia poniżej aksjologicznego minimum. Jeżeli natomiast uszkodzony płód – jak każdy inny ludzki osobnik w tej fazie rozwoju – nie posiada prawa do życia, to poddanie go aborcji jest zabiegiem usprawiedliwionym lub wręcz wskazanym nawet w tym przypadku, gdy jego uszkodzenie jest tylko poważne. Tak więc przy założeniu osobowej natury ludzkiego płodu jedynym konsekwentnym stanowiskiem w kwestii usuwania uszkodzonych płodów byłoby to, które bezwzględnie zabrania tego rodzaju praktyki, natomiast przy założeniu nieosobowości ludzkiego płodu – stanowisko, zgodnie z którym aborcja uszkodzonych płodów jest w każdym przypadku praktyką dopuszczalną lub wręcz zalecaną.

Twierdzenie, że selektywna aborcja w tej czy innej formie jest (lub też nie jest) praktyką godną akceptacji, należy do twierdzeń praktyczno-normatywnych. Twierdzenie, że ludzkiemu płodowi przysługuje (lub nie przysługuje) status moralnej osoby, a w szczególności prawo do życia, zaliczam do twierdzeń teoretyczno-normatywnych. Z przytoczonej uwagi Tooleya wynikałaby zatem teza – sama należąca do jeszcze innej warstwy twierdzeń w obrębie etyki, a mianowicie do twierdzeń metaetycznych – głosząca, że teoretyczne normy etyki aborcji jednoznacznie wyznaczają jej normy praktyczne. Ta „zasada teoretycznej determinacji” – jak będzie mi ją nieraz wygodnie nazywać – jest nieco ściślejszą formułą popularnego poglądu, zgodnie z którym w praktycznych sporach o aborcję „wszystko zależy od tego”, jak rozumie się moralny status ludzkiego embrionu. W dalszym ciągu spróbuję poddać krytyce tę metaetyczną opinię – postaram się pokazać, że jednak nie wszystko.

Aby ocenić słuszność zasady teoretycznej determinacji – w jej zastosowaniu do normatywnych twierdzeń wiążących się z selektywną aborcją – musimy rozstrzygnąć dwie kwestie: z jednej strony sprawdzić, czy przyznając ludzkiemu płodowi status osoby i prawo do życia trzeba koniecznie odrzucać usuwanie uszkodzonych płodów, i to bez względu na to, czy są one uszkodzone ciężko, czy tylko poważnie; z drugiej zaś strony musimy rozważyć, czy odmawiając ludzkiemu płodowi prawa do życia oraz statusu osoby trzeba koniecznie akceptować usuwanie upośledzonych płodów, i to znowu bez względu na stopień ich upośledzenia. Do drugiej kwestii powrócę nieco dalej, a teraz zajmę się jedynie pierwszą.

Selektywna aborcja a prawo do życia

W interesującym nas metaetycznym pytaniu chodzi zatem o to, jak zwolennik teorii uznającej osobowy status płodu może odpowiedzieć na praktyczno-normatywne pytanie, czy wolno (lub nawet należy) dokonywać selektywnej aborcji, jeżeli stwierdzi się ciężkie uszkodzenie płodu. Czy jednak w ogóle musi na nie odpowiadać? Czy nie powinien go raczej uchylić, tzn. uznać je za bezprzedmiotowe? Pytanie, czy wolno (lub nawet należy) dokonywać selektywnej aborcji, jeżeli stwierdzi się cieżkie uszkodzenie płodu, byłoby bezprzedmiotowe, gdyby równało się pytaniu o to, jak postępować w pewnej sytuacji, która w rzeczywistości nigdy się nie zdarza, a nawet nie może się zdarzyć. Niektórzy sądzą, że tak właśnie jest: definiując ciężkie uszkodzenie płodu w taki sposób, jaki zaproponowałem powyżej – tzn. jako uszkodzenie praktycznie wykluczające życie powyżej aksjologicznego minimum – nigdy nie da się zasadnie i odpowiedzialnie stwierdzić, że jakiś płód jest ciężko uszkodzony. Ci, którzy tak uważają, mogą uzasadniać swoje stanowisko dwojako. Jedni powiedzą, że żadna patologiczna cecha czy też grupa cech, jaką – dzięki badaniom prenatalnym lub nawet preimplantacyjnym – można wykryć u pewnej jednostki przed jej urodzeniem, nie pozwala ściśle i niezawodnie przewidzieć medycznej kondycji, w jakiej ta jednostka będzie się znajdowała już po urodzeniu, a więc w swoim dalszym życiu. Inni przyznają, że sama medyczna kondycja, w jakiej pewien osobnik ludzki, teraz jeszcze będący embrionem, będzie się znajdował w swoim dalszym życiu, w niektórych przypadkach da się z dużym prawdopodobieństwem przewidzieć, ale zgłoszą inną obiekcję: zaznaczą z naciskiem, że nawet z najfatalniejszej kondycji medycznej, w jakiej znajduje się pewien osobnik, nie mamy jeszcze prawa wnosić o tym, iż jego życie nie jest „warte przeżywania”, czy też „przynajmniej minimalnie zadowalające”. Pierwszy z tych poglądów należy do teorii medycyny i muszę pozostawić innym ocenę jego słuszności; drugi jest poglądem z zakresu etyki czy też aksjologii, ale również nie mogę go tutaj oceniać. Przyjmę więc bez dyskusji, że sąd o życiu niewartym przeżycia, na jakie będzie skazany pewien ludzki osobnik, obecnie będący płodem, w niektórych (nawet jeśli bardzo nielicznych) przypadkach może być sądem zasadnym, i zastanowię się jedynie nad tym, jak należy rozstrzygnąć interesującą nas kwestię, jeżeli tak jest. Jak zatem należałoby ocenić selektywną aborcję płodów, o których dałoby się stwierdzić, że są nie tylko poważnie, lecz ciężko upośledzone, przy założeniu, że każdy ludzki płód, normalny czy nienormalny [38], posiada prawo do życia?

Aby przygotować się do rozróżnienia rozmaitych poglądów możliwych w tej kwestii, zwróćmy najpierw uwagę, że moralne prawo do życia, przysługujące ludzkiemu płodowi, posiadałoby pewną ciekawą, ale niekiedy kłopotliwą cechę: byłoby jednym z praw, których nie można się zrzec. Jest bowiem jasne, że jeżeli ludzki płód w ogóle ma prawo do życia, to nie ma możliwości zrzec się tego prawa; nie może tego uczynić także wtedy, kiedy jest płodem ciężko uszkodzonym, a więc gdy to, do czego ma prawo, będzie dla niego raczej nieznośnym brzemieniem, niż błogosławionym darem. Ta kategoria „praw, których nie można się zrzec” zasługuje jednak na chwilę uwagi.

Istnieje pewna koncepcja naturalnych praw moralnych – nazywa się ją nieraz koncepcją absolutystyczną – zgodnie z którą przynajmniej części tych praw nie można się zrzec. Powiedzenie „nie można się zrzec” jest jednak dwuznaczne. W niektórych kontekstach będzie ono znaczyć, że pewien podmiot – czy to z natury, czy to z jakiejś przyczyny akcydentalnej – nie jest w ogóle zdolny dokonać tak wyrafinowanego aktu woli, jakim jest zrzeczenie się posiadanego prawa; w zależności od uznawanych podmiotowych warunków prawa moralnego, ta niezdolność do zrzeczenia się jakiejś rzeczy może albo nieuchronnie dyskwalifikować dany podmiot jako pretendujący do posiadania prawa do tej rzeczy, albo niekoniecznie. Kiedy indziej jednak mówiąc o podmiocie, który nie może się zrzec jakiegoś prawa, mamy na myśli inną sytuację; chodzi nam raczej o to, że dany podmiot może – czy też mógłby – zrzec się swojego prawa w znaczeniu fizycznym, lecz nie może się go zrzec w znaczeniu etycznym, ponieważ nie wolno mu tego uczynić; innymi słowy: ponieważ nie ma moralnego prawa zrzec się swojego moralnego prawa. Moralne prawa, których w tym sensie nie można się zrzec, określa się czasem jako prawa „niezbywalne”; i właśnie ich akceptacja jest swoistą tezą normatywnego absolutyzmu. Pierwszą interesującą nas koncepcją prawa, którego nie można się zrzec, będzie zatem tak rozumiana teoria absolutystyczna, czyli (1) koncepcja prawa niezbywalnego.

Niemożliwość zrzeczenia się swojego prawa można jednakże, jak już stwierdziliśmy, rozumieć nie w sensie niemożliwości etycznej, lecz raczej jako niemożliwość fizyczną (w tym jej szerokim ujęciu, w którym może ona wynikać również z cech psychologicznych, takich jak czasowa lub rwała niezdolność do podejmowania jakichkolwiek decyzji). Również ta fizyczna niemożliwość zrzeczenia się jakiegoś moralnego prawa jest cechą, która przysparza nam teoretycznych kłopotów. W odniesieniu do osobników, którzy posiadają zdolność podejmowania decyzji – a tym samym możność zrzekania się tego, do czego są uprawnieni – można sformułować taką oto, dosyć intuicyjną definicję prawa do czegoś, wiążącą je z pojęciem powinności czy też obowiązku:

Tak jednak przedstawia się związek między (przysługującym jednym podmiotom) prawem do posiadania X a (spoczywającym na innych podmiotach) obowiązkiem dostarczenia lub nieodbierania X w wypadku, gdy te pierwsze podmioty – powtórzmy – posiadają zdolność podejmowania decyzji. Jak natomiast będzie się on kształtował w wypadku podmiotów, które nie posiadają tej decyzyjnej zdolności; jakie więc obowiązki będziemy w szczególności mieć wobec jednostek, które z racji swej przynależności gatunkowej (według jednych) posiadają lub (według innych) posiadałyby pewne moralne prawo (np. prawo do życia), lecz które jeszcze nie nabyły albo już wyzbyły się możności zrzeczenia się go?

Gdy chodzi o normalnych dorosłych osobników ludzkich, zdaniem wszystkich mają oni na przykład prawo do życia, a zdaniem wielu (choć nie według zwolenników koncepcji absolutystycznej) posiadają też fizyczną i etyczną możliwość zrzeczenia się go. Jeżeli dorosła jednostka, posiadająca zdolność decyzyjną, nie zrzeka się swojego prawa do życia, wówczas inni mają na pewno obowiązek nie odbierać jej życia i nie przeszkadzać w jego zachowaniu, a w miarę możliwości również pomagać jej w pozostaniu przy życiu. Jeżeli dorosła jednostka, posiadająca zdolność decyzyjną, zrzeka się swojego prawa do życia i rzeczywiście chce popełnić samobójstwo, wówczas tym samym zwalnia ona innych z obowiązku pomagania jej w miarę możliwości w zachowaniu życia, a może też nakłada na nich obowiązek, jeśli już nie czynnej pomocy, to przynajmniej nieprzeszkadzania jej w rozstaniu się z życiem. Jak natomiast będzie, gdy ta sama jednostka (choć niekoniecznie już ta sama osoba) popadnie w demencję i utraci zdolność podejmowania (racjonalnych) decyzji? Albo gdy osunie się ona jeszcze o szczebel głębiej i straci nawet zdolność jakichkolwiek pragnień? Pytamy o to, jak będzie wówczas z jej prawem do życia, a także z obowiązkami, które to prawo w normalnym wypadku nakłada na innych.

Otóż na tak postawione pytanie możliwe są, jak się wydaje, trzy odpowiedzi, stanowiące tym samym kolejne koncepcje „prawa, którego nie można się zrzec”: (2) koncepcja prawa zablokowanego, (3) koncepcja prawa anulowanego i (4) koncepcja decyzji zastępczej.

Najpierw zatem nasuwa się myśl, że osoba, która posiadała na przykład prawo do życia, a która wskutek utraty zdolności decyzyjnych straciła fizyczną możność zrzeczenia się go, powinna być traktowana w taki sposób, jak gdyby się tego prawa nie zrzekła. Wyraźniej mówiąc, należy postępować wobec niej tak, jak gdyby nie tylko nie dokonała aktu zrzeczenia się tego prawa (lub też ograniczenia zakresu jego egzekwowalności, np. przez medyczną dyspozycję na przyszłość – advance directive), lecz także dokonała (explicite czy też implicite) aktu podtrzymania swoich roszczeń do tego, do czego ma prawo. W podobny sposób można też określić obowiązki wobec jednostki, która należy do gatunku istot posiadających prawo do życia, ale nie uzyskała jeszcze fizycznej możności zrzeczenia się go. Ogólnie biorąc, zgodnie z tą pierwszą nasuwającą się koncepcją w wypadku jednostki, która z samej swej gatunkowej natury posiada określone prawo, lecz z pewnej akcydentalnej przyczyny nie posiada zdolności podejmowania decyzji, możność zrzeczenia się tego prawa zostaje jakby zablokowana; można by też powiedzieć, że zablokowane zostaje samo to prawo, tak iż jednostka, która posiada to prawo, nie może się go zrzec i w pewnych sytuacjach staje się jak gdyby jego więźniem. Pod tym względem koncepcja prawa zablokowanego – jak można by ją krótko określać – zbliża się do koncepcji praw niezbywalnych, niemniej zauważalnie różni się też od tej drugiej: bezwarunkowość obowiązku uszanowania prawa zablokowanego nie wynika bowiem z samej istoty danego prawa, tak jak bezwzględność obowiązku respektowania prawa niezbywalnego, lecz z akcydentalnej niemożności zrzeczenia się go.

Skrajnym przeciwieństwem koncepcji prawa zablokowanego jest koncepcja prawa anulowanego. Zgodnie z tą ostatnią sam brak zdolności podejmowania decyzji pozwala nam również wnosić o braku moralnych praw. Taki wniosek narzuca się szczególnie na gruncie tej teorii podmiotowych warunków prawa moralnego, którą można by nazwać teorią aktualno-personalistyczną, z uwagi na to, że ogranicza ona zakres możliwych nosicieli praw do podmiotów mających nie tylko potencjalną, lecz rozwiniętą zdolność spełniania funkcji swoistych dla osób, takich jak czynność podejmowania decyzji. Skoro bowiem do istoty prawa należy możność zrzeczenia się prawa i skoro osobnik nieposiadający zdolności decyzji jest pozbawiony także tej możności, to nie może on posiadać również żadnych praw; innymi słowy, wszystkie te prawa moralne, które przysługiwałyby mu z samej natury, wskutek jego (wrodzonej lub nabytej) niezdolności do podejmowania decyzji zostają jakby pozbawione ważności lub anulowane. Ma się rozumieć, brak ważnego prawa do takiej czy innej rzeczy, np. do życia, nie oznacza jeszcze, że daną istotę powinniśmy pozbawiać samej tej rzeczy, do której nie posiada ona ważnego prawa; to jednak, czy ją tej rzeczy pozbawimy czy też nie, zależy już od naszej decyzji, w której możemy kierować się rachunkiem dóbr, w tym również względem na jej własne dobro, lecz nie szacunkiem dla praw tej istoty.

Zgodnie z koncepcją prawa anulowanego należałoby na przykład przyjąć, że jednostka, która popada w głęboką demencję lub co gorsza w trwały stan wegetatywny (zazwyczaj bezpowrotnie) traci swoje prawo do życia. Ta normatywna konkluzja – nawet jeżeli nie aż tak groźna, jak można by sądzić nie uwzględniając wielu innych powodów skłaniających nas do tego, byśmy nie pozbawiali życia ludzkich jednostek pozbawionych prawa do życia – jest jednak intuicyjnie niepokojąca, tak iż kolejny, trzeci już pogląd na etyczną rolę możności zrzeczenia się prawa stara się jej uniknąć.

Tym następnym poglądem jest właśnie koncepcja decyzji zastępczej. Przyjmuje ona, że w wypadku podmiotów nie mających zdolności decyzji przysługujące im prawa nie zostają ani anulowane, ani zablokowane, lecz pozostają ważnymi prawami do czegoś, czego można się również zrzec; tym jednak, kto może zrzec się któregoś z tych praw, nie jest wówczas sam jego nosiciel, lecz pewien inny podmiot, który go reprezentuje czy też zastępuje, podejmując decyzję jak gdyby za niego. W zależności od tego, czym ma się kierować podmiot podejmujący taką decyzję zastępczą, rozważana koncepcja występuje w dwóch wersjach: jako idea decyzji hipotetycznej i jako idea obiektywnego interesu.

Zgodnie z ideą decyzji hipotetycznej w wypadku podmiotów pozbawionych zdolności decyzyjnej obowiązek posiadany przez innych w stosunku do podmiotu A nie zależy wprawdzie od faktycznej decyzji podejmowanej przez A – do niej bowiem ten jest z założenia niezdolny – ale zależy od jego decyzji hipotetycznej: od tego, czy A zrzekłby się rzeczy, do której ma prawo, gdyby były spełnione stosowne warunki: gdyby zdawał sobie sprawę, w jakim stanie się znajduje, gdyby wiedział, co wyniknie dla niego z posiadania rzeczy, do której ma prawo, a przy tym wszystkim oczywiście także, gdyby posiadał zdolność decyzyjną. Ten ostatni warunek, chociaż oczywisty, jest teoretycznie dosyć kłopotliwy. Wydaje się bowiem, że na przykład w stosunku do osoby, która znajduje się w mroku demencji lub w trwałym stanie wegetatywnym, nie ma sensu pytać, co postanowiłaby ona znajdując się w tym samym stanie i posiadając zdolność decyzji; gdyby bowiem posiadała zdolność decyzyjną, nie znajdowałaby się już w tym stanie. W odniesieniu do osób, które kiedyś w przeszłości posiadały zdolność decyzyjną, można jeszcze zastanawiać się nad tym, na co zdecydowałyby się one w czasie, gdy jeszcze ją posiadały, jeśli by miały wybierać swą przyszłość; innymi słowy, w wypadku podmiotu, który kiedyś posiadał zdolność podejmowania decyzji i realizował tę zdolność w określonym stylu, decydujący za niego i dla niego reprezentant może uwzględniać ten jego wcześniejszy styl dokonywania decyzji. Lecz w odniesieniu do osoby, która nie była nigdy zdolna do decyzji, pozostaje nam spekulować, na co zdecydowałaby się ona w wypadku, gdyby na chwilę jakimś cudem uzyskała zdolność decyzyjną i już po chwili miała ją ponownie utracić...

Niezaprzeczalna sztuczność tak karkołomnych eksperymentów myślowych może być racją skłaniającą do tego, aby obowiązki wobec nosicieli praw pozbawionych zdolności decyzji pojąć raczej w duchu tej wersji koncepcji decyzji zastępczej, za jaką można uznać ideę obiektywnego interesu. Zgodnie z tą ostatnią w wypadku podmiotów pozbawionych zdolności decyzyjnej obowiązek posiadany przez innych w stosunku do podmiotu A nie zależy wprawdzie od (faktycznej lub hipotetycznej) decyzji samego A, lecz zależy od decyzji, jaką w zastępstwie A podejmuje (lub też w stosownych okolicznościach podjąłby) pewien inny podmiot, występujący jako reprezentant A i mający na względzie jego jak najlepiej pojmowany interes. Z tego punktu widzenia idea obiektywnego interesu [39] – jako podmiotowego czynnika, który warunkuje obowiązek zadośćuczynienia prawom podmiotu, niemogącego zrzec się swoich praw – może być też traktowana jako szczególna forma koncepcji decyzji zastępczej.

Powróćmy teraz do aborcji dokonywanej ze względu na ciężkie uszkodzenie płodu. Kwestię jej moralnej kwalifikacji na gruncie etycznej teorii przyznającej ludzkim płodom pełne prawo do życia można by rozpatrywać z punktu widzenia wszystkich czterech wyróżnionych wyżej koncepcji „prawa, którego nie można się zrzec”. Punkt widzenia koncepcji prawa anulowanego możemy jednak od razu pominąć; zastanawiamy się bowiem, czy usuwanie ciężko upośledzonych płodów daje się usprawiedliwić, jeżeli ludzkim płodom – zarówno normalnym, jak upośledzonym – przyznaje się prawo do życia, i to prawo ważne, nie anulowane. Do omówienia pozostają więc trzy możliwości.

Z punktu widzenia koncepcji praw niezbywalnych selektywną aborcję ocenia oficjalna doktryna Kościóła katolickiego. W Deklaracji o przerywaniu ciąży Quaestio de abortu czytamy:

Istnieją takie choroby i formy kalectwa, w stosunku do których nazwa „ułomność” brzmiałaby jak eufemizm. Mimo to trzeba przyjąć, że przytoczona wypowiedź odnosi się także do nich. Stanowisko etyki katolickiej co do usuwania uszkodzonych płodów jest bezwzględnie negatywne i nie różnicuje się w zależności od tego, czy usuwany płód miałby jakieś szanse na choćby minimalnie zadowalające życie, czy też nie. Jednakże racje, które mają wspierać ten niezróżnicowany („skrajnie konserwatywny”) pogląd, prowokują do dyskusji. „Samo dziecko, gdy dojdzie do wieku dojrzałego” nie będzie już dzieckiem; będzie osobą dojrzałą. Czy dojrzała osoba nie ma nigdy prawa zadać sobie śmierci? Odnosi się wrażenie, że chcąc obronić swój zakaz selektywnej aborcji, autorzy Deklaracji posługują się tutaj bardzo mocną (można by rzec, niepotrzebnie mocną) przesłanką, którą na dodatek uzasadniają w dość wątpliwy sposób. Gdy chodzi o to uzasadnienie, w dokumencie czytamy jedynie: „Życie bowiem jest dobrem zbyt podstawowym, by można je było zestawić z największymi nawet stratami”. Jednakże życie jest podstawowym dobrem, gdyż służy za fundament i jakby pojemnik wszystkiego, co „w życiu” jest dobre i co normalnym przypadku przeważa nad złem. Czy zatem sam fakt, że życie jest normalnie podstawą przeważającego dobra, ma już dowodzić, że nie wolno się go zrzec także wtedy, gdy wydarzy się coś niedobrego i gdy stanie się ono podstawą przemożnego zła? Zbyt słaby to argument na tak mocną tezę.

Autorzy Deklaracji pragną uzasadnić tezę, że „jeśli ... chodzi o przyszłą ułomność dziecka, to nikt ... nie może wystąpić, nawet jeśli znajduje się w stadium embrionalnym, by w jego imieniu wybrać śmierć zamiast życia”. W tym celu powołują się na generalną zasadę, zgodnie z którą wybór śmierci zamiast życia jest w ogóle wyborem etycznie opacznym – czy dokonuje się go dla samego siebie, czy też w imieniu kogoś drugiego. Wykluczając taki wybór także w tym pierwszym przypadku – gdy wybierana śmierć jest moją własną śmiercią – kierują się przy tym wedle wszelkich oznak absolutyzacją prawa do życia: najwyraźniej dostrzegają pewien problem w tym, jak mogę zrzec się czegoś, do czego mam prawo? Przeciwnicy tej absolutystycznej koncepcji odparliby pewnie, że prawdziwy kłopot tkwi raczej w pytaniu: jak mogę mieć prawo do czegoś, czego nie mogę się zrzec?

Odrzucając stanowisko z Quaestio de abortu – nikomu nie wolno wybrać śmierci ani dla siebie, ani dla kogoś innego – można mu jednak przeciwstawić nie jeden, ale dwa różne poglądy, niepodważające prawa do życia należnego ludzkiemu płodowi. Niektórzy – reprezentujący koncepcję prawa zablokowanego – zakwestionują wprawdzie pierwszy składnik zasady wykluczającej jakikolwiek wybór śmierci („nie dla samego siebie”), ale nie jej drugi element („nie dla kogoś innego”). Powiedzą zatem, że autorzy Deklaracji niepotrzebnie odwołują się do analogii między wyborem śmierci dokonanym w imieniu uszkodzonego płodu a (hipotetycznym) wyborem śmierci dokonanym osobiście przez ułomnego człowieka, w którego mógłby się rozwinąć ten płód, ponieważ ta rzekoma analogia jest bardzo niepełna: dorosły człowiek, który decyduje się na samobójstwo, wybiera śmierć tylko dla siebie; kobieta, która postanawia przerwać ciążę, wybiera śmierć dla kogoś drugiego. Wybór samobójcy nie jest więc niezgodny z niczyim prawem do życia, natomiast wybór kobiety poddającej się aborcji jest – mogę bowiem zrzec się czegoś, do czego ja sam mam prawo, nie mogę jednak „zrzec się” żadnej rzeczy, do której prawo posiada ktoś inny. Ponieważ zaś w tym wypadku również i ten inny (czyli ułomny płód) nie może się zrzec swojego prawa do życia, więc to należne mu prawo jest właśnie „zablokowane”.

Jednakże w krytyce zasady zabraniającej „wybierania śmierci” można posunąć się o krok dalej, kwestionując również jej drugi element („nie dla kogoś innego”). I to właśnie uczynią – w moim przekonaniu nie bez słusznych racji – etycy oceniający selektywną aborcję z punktu widzenia koncepcji decyzji zastępczej. To prawda – powiedzą – że nikomu nie wolno wybrać śmierci dla kogoś drugiego, jeżeli ten może sam dokonać wyboru. Rzecz jednak w tym, że warunek wprowadzany przez owo „jeżeli” w odniesieniu do płodu jest nie do spełnienia: płód właśnie nie może dokonać wyboru pomiędzy śmiercią a dalszym życiem, które – w wypadku płodu z ciężkim uszkodzeniem – z definicji okaże się gorsze od śmierci. Skoro zaś on sam nie może, to czy nie wolno, a nawet nie należy wesprzeć go w tej niemożności i nie pogwałcając jego prawa do życia wybrać za niego i dla niego to, co na przekór naszym utartym nawykom myślowym w jego tragicznej kondycji wyjdzie mu na dobre? W tej absolutnie wyjątkowej sytuacji, z jaką mamy w takich razach do czynienia, wybór śmierci dla drugiej osoby może być nawet bardziej usprawiedliwiony i godziwy, niż wybór śmierci dla samego siebie: czym innym bowiem jest samemu wybierać cierpienie, czym innym zaś skazywać na nie drugich.

Selektywna aborcja a utylitaryzm

Przejdźmy obecnie do drugiej kwestii, którą trzeba rozpatrzyć, aby w odniesieniu do normatywnych twierdzeń wiążących się z selektywną aborcją ocenić słuszność zasady teoretycznej determinacji, tzn. tezy, zgodnie z którą praktyczno-normatywne twierdzenia na temat tej formy aborcji są jednoznacznie determinowane przez teoretyczno-normatywne twierdzenia na temat statusu ludzkiego płodu. Jak już powiedziałem, aby dokonać oceny tej metaetycznej zasady musimy również rozważyć, czy odmawiając ludzkiemu płodowi prawa do życia oraz statusu osoby trzeba koniecznie akceptować usuwanie upośledzonych płodów, i to znowu bez względu na stopień ich upośledzenia. Innymi słowy, wezmę pod uwagę pogląd, który niezależnie od tego, czy chodzi o płody uszkodzone w stopniu ciężkim, czy tylko w poważnym, uważa ich usuwanie za moralnie dopuszczalne, a nawet wskazane, i zastanowię się nad tym, czy to skrajnie liberalne zapatrywanie jest nieuchronnym praktycznym następstwem wszelkich teoretycznych koncepcji, które odmawiają ludzkiemu płodowi statusu osoby i prawa do życia.

Niezróżnicowane zezwolenie na selektywną aborcję kojarzy się zazwyczaj z teorią utylitarystyczną. Choć jednak to częste skojarzenie jest w zasadzie trafne, stosunek utylitaryzmu do usuwania uszkodzonych płodów okazuje się bardziej złożony. Zgodnie z etyką utylitarystyczną naszym nadrzędnym obowiązkiem moralnym jest wytwarzać w świecie jak najwięcej dobra (utożsamianego już to ze szczęściem lub zadowoleniem, jak w klasycznym utylitaryzmie hedonicznym, już to ze spełnieniem pragnień, jak w utylitaryzmie preferencyjnym, już to z urzeczywistnianiem obiektywnych wartości życiowych, jak w utylitaryzmie idealnym). Zależnie od tego, jak rozumiemy owo „jak najwięcej”, ta naczelna norma utylitaryzmu występuje jeszcze w co najmniej dwóch wersjach: albo jako zasada największej sumy, albo jako zasada najwyższej przeciętnej; jak wynika z samych tych nazw, zgodnie z pierwszą zasadą maksymalizacja dobra istniejącego w świecie ma polegać na tym, aby wytwarzać jak największą sumę dobra (szczęścia, zadowolenia, zaspokojenia pragnień etc.), wnoszonego przez wszystkie strony liczące się w rachunku etycznym; zgodnie z drugą natomiast chodzi raczej o to, aby jak najbardziej zwiększać przeciętną ilość (tak lub inaczej pojmowanego i szacowanego) dobra, przypadającą poszczególnym stronom.

Odnosząc się do problemu moralnej dopuszczalności aborcji, utylitaryści rozpatrują go zwykle z punktu widzenia teorii największej sumy. Tę perspektywę przyjmuje na przykład Richard Hare, kiedy pisze:

Stanowisko Hare’a sformułowane jest dosyć ostrożnie: nie „będzie to powód”, lecz „byłby to powód” : fakt jakiejkolwiek patologii płodu, nawet nie niweczącej jego szans na życie, które mimo wszystko opłaca się przeżyć, byłby powodem do przerwania ciąży, gdyby zachodziły szczególne okoliczności: gdyby kobieta poddająca się aborcji chciała wydać na świat jeszcze inne dziecko – i chciała je urodzić tylko wtedy, gdy nie urodzi tego, które jest już w drodze; gdyby było prawdopodobne, że jej kolejny płód nie będzie już uszkodzony. Jest jednak do przewidzenia, że w wielu wypadkach ten złożony warunek zasadności usunięcia płodu okaże się faktycznie spełniony, a wówczas aborcja ze względów eugenicznych będzie zdaniem Hare’a moralnie usprawiedliwiona lub nawet wskazana.

Przesłanką skłaniającą Hare’a do jego konkluzji jest wprawdzie nie tylko zasada maksymalizacji szczęścia, lecz także jego inna ulubiona zasada etyczna, mianowicie złota reguła. W ujęciu Hare’a do aborcji ze względu na upośledzenie płodu stosuje się „multilateralna” wersja tej reguły, nie ograniczająca się do binarnej relacji „ja – drugi” („nie rób drugiemu, co tobie nie miło”), ale uwzględniająca interesy wielu wchodzących w grę stron, czyli (rzeczywistych lub możliwych) osób, które w rezultacie rozważanej praktyki doznają jakichś korzyści lub strat:

Można powiedzieć, że warunkiem dopuszczalności usunięcia poważnie uszkodzonego płodu jest w ujęciu Hare’a możliwość zastąpienia go przez inny, już nieuszkodzony. Ten warunek zastępowalności – wiązany w równej mierze z aborcją, jak z antykoncepcją – pojawia się również w wypowiedziach innych utylitarystów, na przykład u Jonathana Glovera:

Zgodnie z tą „koncepcją substytucji“ – jak nazywa się czasem przedstawiony pogląd, reprezentowany przez Hare’a i przez Glovera – decyzję o usunięciu upośledzonego płodu można ocenić pozytywnie, jeżeli jest prawdopodobne, że usuwany płód zostanie zastąpiony przez inny, wolny od upośledzenia. Jak jednak będzie w wypadku przeciwnym – jak zatem ocenić tego rodzaju decyzję, gdy podejmuje ją na przykład starsza już kobieta, która po prenatalnych badaniach postanawia usunąć płód z wykrytym zespołem Downa, przewidując – a nawet obiecując sobie – że nigdy więcej nie zajdzie już w ciążę? Utylitaryści stojący na gruncie teorii największej sumy muszą chcąc nie chcąc przyznać, że w takich okolicznościach aborcji należy zakazać – że obowiązkiem przynajmniej prima facie ciążącym na potencjalnej matce jest wówczas raczej donoszenie poważnie upośledzonego płodu, który – jako uszkodzony jedynie poważnie, nie ciężko – mimo wszystko dorzuci swoje skromne szczęście do całkowitej sumy światowego dobra. A jeśli chcą oni jakoś uchylić ten konserwatywny zakaz, który w obrębie etyki utylitarystycznej może wydawać się elementem obcym i nieprzyswajalnym, pozostaje im tylko odwołać się do argumentów pośrednich: wskazać na jakieś wtórne ujemne następstwa, które wynikają z rodzenia upośledzonych dzieci, gdy brać pod uwagę interes społeczny, i które stanowią dostateczną przeciwwagę dla następstw dodatnich, związanych z interesem samych upośledzonych.

Bardziej bezpośrednie usprawiedliwienie aborcji ze względów eugenicznych także w tych wypadkach, gdy chodzi o usuwanie płodów „niezastępowalnych”, możliwe jest natomiast w obrębie utylitarystycznej teorii najwyższej przeciętnej. Choć bowiem niektóre upośledzone istoty ludzkie mogą mieć życie nie tylko zadowalające, lecz nawet lepsze do życia niektórych osób normalnych, to jednak statystycznie biorąc wypada się zgodzić, że życie osoby upośledzonej, nawet stosunkowo lekko, będzie zawierać mniej dobra niż (prowadzone w podobnych warunkach zewnętrznych) życie osoby zupełnie normalnej. To porównanie – wynikające zapewne z samej definicji upośledzenia jako nierozwinięcia pewnej cechy korzystnej dla jej posiadacza – każe nam jednak na gruncie tej teorii stwierdzić, że wydając na świat dziecko chore lub upośledzone, nawet gdyby nie dało się go zastąpić normalnym i zdrowym, postępuje się niezgodnie ze nadrzędnym utylitarnym obowiązkiem, ponieważ obniża się przeciętną ilość dobra, przypadającą na pojedynczą osobę.

Pomimo tej złożoności i różnorodności utylitarystycznych poglądów na selektywną aborcję, ogólnie biorąc można potwierdzić, że wszystkie one zasadniczo akceptują usuwanie zarówno ciężko, jak tylko poważnie uszkodzonych płodów, nawet jeżeli zakres tej moralnej akceptacji ograniczają przez jakieś warunki (w tym zwłaszcza przez wymóg zastępowalności). Trzeba przy tym wprawdzie zastrzec, że chodzi tutaj o poglądy czysto utylitarystyczne, nie zaś o tak często spotykane ujęcia mieszane, w których zasada rachunku dóbr jako metoda rozstrzygania praktycznych problemów moralnych jedynie uzupełnia deontologiczną zasadę szacunku dla praw, tak iż ta pierwsza „zagospodarowuje” wyłącznie obszary niezagospodarowane jeszcze przez tę drugą. Stanowisko tych hybrydycznych form utylitaryzmu wobec selektywnej aborcji może być oczywiście odmienne; gdy jednak chodzi o to, które dochodzi do głosu w jego formach klasycznych lub czystych, wydaje się ono właśnie skrajnym przeciwieństwem niezróżnicowanego zakazu usuwania jakichkolwiek uszkodzonych płodów, obowiązującego w ortodoksyjnej nauce Kościóła katolickiego.

Powróćmy teraz do naszego głównego pytania, związanego z zasadą teoretycznej determinacji: jak na problem selektywnej aborcji będzie zapatrywał się ktoś, kto wychodzi z założenia, że ludzki embrion – bądź to w tym stadium rozwoju, w którym zostałby poddany aborcji, bądź to w ogóle – nie ma prawa do życia; czy jest on tym samym zmuszony wnioskować, że usunięcie uszkodzonego płodu będzie w każdym wypadku decyzją nie tylko moralnie dopuszczalną, ale wręcz moralnie wskazaną? Jak już widzieliśmy, tę nader liberalną konkluzję można z pewnymi zastrzeżeniami wysnuć z przesłanek utylitarystycznych, przy czym owe zastrzeżenia, jakimi trzeba ją tutaj opatrzyć – związane z warunkiem zastępowalności na gruncie teorii największej sumy – nie ograniczają jej w sposób skuteczny. Nie oznaczają one bowiem nic więcej niż to, że kobiecie noszącej płód, który jest uszkodzony w stopniu jedynie poważnym i który nie zostanie zastąpiony innym, można przypisać częściowy czy też abstrakcyjny obowiązek nieprzerwania ciąży, gdy bierze się pod uwagę wyłącznie jej zobowiązania wobec posiadanego lub możliwego potomstwa. Stąd wszakże nie wynika, że nieprzerwanie ciąży jest w takim wypadku również jej obowiązkiem konkretnym czy też całościowym, tzn. takim, który można jej przypisać kładąc na szalę ogół jej społecznych zobowiązań. Choć bowiem pozostawiając przy życiu niezbyt ciężko uszkodzony płód, którego z tych czy innych powodów nie może zastąpić innym, podejmuje ona decyzję korzystną dla swego potomstwa – o ile korzyść odnosi też ktoś, kto otrzymuje życie wprawdzie marne, lecz mimo wszystko lepsze od nieżycia – to jednak po uwzględnieniu interesów innych stron (w tym również jej samej) rachunek dóbr wypadnie zapewne inaczej: zważywszy na wszelkie uciążliwości, jakich przysparza wieloletnia opieka nad osobą choćby „tylko poważnie” chorą lub upośledzoną, jest raczej mało prawdopodobne, ażeby rezygnacja z selektywnej aborcji (o ile ta jest dostępna) była w takich razach decyzją utylitarnie słuszną wszystko razem wziąwszy. Czy jednak to oznacza, że jeśli mimo wszystko pragniemy uniknąć tej logicznej – z ich punktu widzenia – konkluzji zwolenników utylitaryzmu, nie mamy innego wyjścia, niż odwołać się do „embriologicznego kantyzmu” [44], tj. do poglądu przyznającego godność osoby i prawo do życia także ludzkim zarodkom i płodom?

Takie czy inne prawa są racjami, które są w stanie „przebić” argumenty typu utylitarnego, tzn. mocą których możemy być upoważnieni lub wręcz zobowiązani do czynienia czegoś, co nie będzie najbardziej pożyteczne dla wszystkich wchodzących w grę stron. Zauważmy jednak, że nie są to jedyne takie racje, zdolne do przeważenia konsekwencji, wynikających z zasady pożyteczności. Jak przekonująco pokazuje Samuel Scheffler (1982), innymi takim względami są „egocentryczne przywileje” (agent-centred prerogatives), za sprawą których działającym podmiotom wolno realizować swoje własne, żywotnie dla nich ważne interesy, nawet jeśli podejmowane przez nich w tym celu działania nie przyczyniają się optymalnie do dobra ogółu. Te „egocentryczne przywileje”, na które wskazuje Scheffler, są przy tym najczęściej nie tylko „egocentryczne”, lecz w pewnym (niekoniecznie pejoratywnym) sensie także i egoistyczne: wolno mi czynić to, co będzie najlepsze dla mnie, nie zaś dla innych (o ile tylko dobro innych nie dozna przez to nazbyt wielkiego uszczerbku). Jednakże wprowadzone przez niego pojęcie można też uogólnić, rozciągając je na przywileje, które mają co prawda nadal charakter egocentryczny (agent-centred), ale nie są już przywilejami egoizmu, lecz raczej przywilejami przyjaźni: wolno mi robić to, co będzie najlepsze dla osoby, która jest mi bliska, nawet jeśli nie będzie to optymalnie służyło dobru ogółu osób czy też stron. Jedną z tych zainteresowanych stron, które mogą nie wyjść najlepiej na mojej decyzji, podejmowanej dla dobra bliskiej mi osoby, będę niekiedy także ja sam – w takich razach przywilej przyjaźni może być również nazywany przywilejem ofiarności.

Czyniąc użytek z dwóch ostatnich pojęć można też wyjaśnić, dlaczego kobieta, która nie usuwa poważnie uszkodzonego płodu, lecz postanawia donosić ciążę, a potem opiekować się upośledzonym dzieckiem, wbrew aż nadto trzeźwej konkluzji utylitarystów nie musi tym samym postępować w sposób niewłaściwy (co nie znaczy, że postępuje w sposób jedynie właściwy). Jeżeli tylko będzie ona w stanie zapewnić urodzonemu dziecku wieloletnią, a czasem dożywotnią opiekę, dzięki której to upośledzone dziecko nie wyjdzie gorzej na jej prokreacyjnej decyzji – będzie miało życie co prawda nie najszczęśliwsze, lecz chociaż minimalnie zadowalające – to dokonany przez nią wybór nie będzie jedynie aktem irracjonalnej dobroci; będzie on wówczas jej „egocentrycznym przywilejem” – przywilejem przyjaźni (o ile noszony przez nią płód stał się już dla niej kimś – i kimś bliskim [45]), a równocześnie przywilejem ofiarności. Warto jednak podkreślić, że ta obrona nieusuwania uszkodzonych płodów, możliwa także bez przyznawania im prawa do życia, ogranicza się do płodów uszkodzonych w stopniu jedynie poważnym, nie ciężkim.

Podsumowując wyniki analiz przeprowadzonych w tym rozdziale można by powiedzieć, że metaetyczna teza, którą nazywaliśmy zasadą teoretycznej determinacji, w jej zastosowaniu do twierdzeń na temat selektywnej aborcji okazuje się podwójnie wątpliwa: nie jest więc oczywistą prawdą ani to, że przy założeniu osobowej natury ludzkiego płodu jedynym konsekwentnym stanowiskiem w kwestii usuwania uszkodzonych płodów byłby pogląd, które bezwzględnie zabrania tego rodzaju praktyki, ani też to, że przy założeniu nieosobowości ludzkiego płodu jesteśmy zmuszni zająć stanowisko, zgodnie z którym aborcja uszkodzonych płodów jest w każdym przypadku praktyką dopuszczalną lub wręcz godną zalecenia. Zarówno w obrębie pierwszej, jak drugiej teorii etycznej jest jeszcze miejsce na stanowisko pośrednie lub umiarkowane.