BIOETYKA / WPROWADZENIE

Stosunek do samobójstwa z pomocą lekarza zależy od tego, jak odpowie się na następujące pytania:
(1) Czy samobójstwo w niektórych wypadkach jest moralnie usprawiedliwione?
(2) Czy pomoc w samobójstwie, które nie budzi obiekcji moralnych, jest przynajmniej nieraz moralnie usprawiedliwiona?
(3) Czy pomocy w samobójstwie, w razie gdy jest ona moralnie usprawiedliwiona, powinni udzielać lekarze?
(4) Czy (medycznie wspomagana) pomoc w samobójstwie powinna zostać prawnie dozwolona?
Powyższe pytania zostały zestawione w porządku wzrastającej kontrowersyjności: od pierwszego, które – przynajmniej nam dzisiaj – stosunkowo łatwo jest rozstrzygnąć pozytywnie, do ostatniego, przy którym to twierdzące rozstrzygnięcie przychodzi najtrudniej. Rozpatrzymy je zatem w takiej kolejności.

Czy samobójstwo w niektórych wypadkach jest moralnie usprawiedliwione?

Jak już zaznaczyłem, to wyjściowe pytanie o moralną dopuszczalność samego samobójstwa przynajmniej w niektórych sytuacjach życiowych jest – zgodnie z naszym współczesnym odczuciem – stosunkowo najmniej kontrowersyjne. Historycznie jednak biorąc, przeciwko tej moralnej godziwości samobójstwa również wysuwano szereg argumentów. Weźmy pod uwagę najpierw te z nich, które miały charakter ogólny, następnie zaś pewien pojawiający się w różnych czasach argument wymierzony szczególnie przeciwko samobójstwu z powodów eudajmonicznych.

Ogólne argumenty przeciw samobójstwu

Klasyczne argumenty, wymierzone w ogóle przeciwko samobójstwu, zestawia Tomasz z Akwinu. Jeden z artykułów jego Sumy teologicznej poświęcony jest pytaniu „Czy wolno zabić siebie samego?“ [ST 2-2, q. 64, a. 5]. W swojej odpowiedzi Akwinata pisze:

Ostatni z „powodów“, wymienionych przez Tomasza z Akwinu jest pewnym wariantem argumentacji w Platońskim Fedonie [1], gdzie również pojawiają się idee tego rodzaju jak ta, że człowiek znajduje się w swoim życiu niejako w więzieniu, z którego nie ma prawa się samowolnie wyzwalać, lub że ludzkie życie naprawdę jest własnością Boga, której sam człowiek, jej warunkowy jedynie posiadacz, nie powinien niszczyć. Ten starożytny argument „z władzy lub własności Boga” dla ludzi nowożytnych nie był już przekonujący. W XVIII atakował go od różnych stron David Hume [2], a ostatnio np. Anthony Flew [3].

Pierwszy zarzut Tomasza z Akwinu – argument z prawa natury – również nie ma dzisiaj zbyt wielu obrońców. Krytykowano w nim zarówno przesłankę, według której moralnie dopuszczalne miałoby być właśnie i jedynie zachowanie zgodne z „naturalnym biegiem rzeczy” [4] [5], jak i tę, że naturalnym zachowaniem człowieka jest w każdej sytuacji kurczowe trzymanie się życia [6]. W gruncie rzeczy jednak trzeba by powiedzieć, że pierwszym krytykiem tego argumentu był sam jego autor. W innym artykule Sumy teologicznej [ST 2-2 q. 69, a. 4] rozważane jest bowiem pytanie: Czy skazanemu na śmierć wolno bronić się w miarę możności? Sam św.Tomasz sądzi, że nie wolno, ale jak zwykle bierze pod uwagę również racje, które zdają się przemawiać za stanowiskiem przeciwnym. Jedna z tych rozpatrywanych racji brzmi:

Odpowiedź, jakiej udziela na to Akwinata, jest zwięzła i charakterystyczna:

Jest jednak jasne, że taką samą replikę da się też zastosować do jego własnego argumentu przeciw samobójstwu: nawet gdyby było prawdą, że naturalny instynkt samozachowawczy skłania człowieka do odrzucania myśli samobójczych i do trzymania się życia, to przecież „na to człowiek ma rozum, by nie ślepo, ale zgodnie z porządkiem rozumu szedł za tym, do czego skłania go natura”. Tymczasem nie jest przecież oczywiste – ani sam Tomasz nigdzie nie dowodzi - że samodzielne zakończenie życia nie może być nigdy zgodne z porządkiem rozumu.

Drugi zarzut Tomasza z Akwinu jest pewną modyfikacją wywodu w Etyce nikomachejskiej Arystotelesa, gdzie „Filozof” najpierw zastanawia się nad tym, czy można krzywdzić samego siebie, a odpowiedziawszy na to pytanie przecząco, potępia mimo to samobójstwo jako działanie, które „krzywdzi państwo” [7]. Zarówno zarzut Tomasza z Akwinu, jak wywód Arystotelesa można więc uznać za wersję argumentu z obowiązków społecznych. Jest to w obu wypadkach wersja o tyle szczególna, że kładzie na szalę obowiązki potencjalnego samobójcy wobec społeczeństwa lub państwa jako pewnej całości, nie zaś jego zobowiązania wobec konkretnych członków wspólnoty społecznej, które w innych wersjach tegoż argumentu mogą być oczywiście także brane pod rozwagę.

Krytycy argumentu z obowiązków wobec społeczeństwa wytykają mu różne słabości. Tak np. Hume kontrargumentuje: „Człowiek, który usuwa się z życia, nie czyni społeczeństwu nic złego; przestaje mu jedynie czynić dobro”; jeżeli przez to wyrządza społeczeństwu jakąkolwiek szkodę, to jest ona najczęściej nieznaczna w porównaniu z tą, którą wyrządziłby sam sobie, ciągnąc dalej „pożałowania godny żywot” [8]. Omawiany argument można jednak nie tylko obalić. Daje się on także dość łatwo odwrócić. Naturalnie przecież nasuwa się myśl, że w okolicznościach, w których najczęściej zastanawiamy się nad samobójstwem – w sytuacji, gdy czujemy się ciężarem dla siebie i innych – usunięcie się z życia może być czynem nie tylko niezwiązanym z winą, lecz nawet chwalebnym [9], jeżeli nie wręcz obowiązkowym [10].

W najbardziej konsekwentny i systematyczny sposób tę nasuwającą się myśl rozwija John Hardwig w swoim prowokującym artykule Is There a Duty to Die? (Czy mamy obowiązek umrzeć?) [vi]. Zgodnie z główną tezą autora, w określonych okolicznościach - które wraz z rozwojem medycyny i starzeniem się społeczeństw zachodnich występują coraz częściej - człowiek ma nie tylko prawo do śmierci, ale wręcz obowiązek śmierci: powinien usunąć się z życia. Ten obowiązek „usunięcia się” może wymagać odmowy zgody na podtrzymywanie przy życiu, ale może być także obowiązkiem dalej idącym - powinnością zadania sobie samemu śmierci. Powinność ta ciąży nie tylko na śmiertelnie chorych, dla których dalsze życie ze względu na jego coraz niższą jakość nie ma już pozytywnej wartości, jest gorsze od nieistnienia. Może ona również przysługiwać ludziom, którzy mimo choroby w dalszym ciągu woleliby żyć, a nawet takim, którzy w ogóle nie są śmiertelnie chorzy (jak np. człowiek, u którego rozpoznano początki choroby Alzheimera) [vii].

Obowiązek śmierci ciążący na niektórych chorych nie wynika - w ujęciu Hardwiga - z obowiązku dbania o abstrakcyjne "dobro społeczeństwa" [viii], nie jest więc jakimś prostym odwróceniem naruszanego ponoć przez samobójcę obowiązku społecznego, o którym mówił Arystoteles lub Tomasz z Akwinu; wynika on raczej z obowiązku troski o dobro najbliższych - członków rodziny i osób kochanych, dla których przewlekła opieka nad chorym może być ciężarem nie do udźwignięcia. Dramat ciężkiej choroby polega bowiem na tym, że dalsze życie chorego także dla jego najbliższych może być gorsze od jego śmierci. Tych zbyt wielkich kosztów opieki nad chorym nie trzeba przy tym mierzyć według wąsko pojmowanych kryteriów hedonistycznych czy utylitarnych - nie chodzi o to, że członkowie rodziny, roztaczający opiekę nad chorym, muszą wyrzekać się pewnych przyjemności; niejdnokrotnie są oni zmuszeni rezygnować z satysfakcjonującej pracy lub poświęcać inne istotne dla nich wartości życiowe. I wtedy chory, zgodnie ze stanowiskiem Hardwiga, powinien uwolnić ich od takich ofiar.

Argument przeciwko samobójstwu z powodów eudajmonicznych

Oprócz omówionych pokrótce racji, które mają przemawiać przeciwko samobójstwu jako takiemu, na uwagę zasługuje argument, wymierzony specjalnie przeciw samobójstwu popełnianemu ze względów eudajmonicznych – dla uniknięcia życia naznaczonego bólem, cierpieniem, nieszczęściem. Ten szczególny sposób argumentacji przewija się u różnych autorów i występuje w rozmaitych postaciach, które wszakże mają pewną cechę wspólną: czy to wprost, czy to pośrednio odwołują się do pojęcia godności, uznając, że człowiek pozbawiający się życia w celu uwolnienia się lub uchronienia przed jakimś ciężarem, zachowuje się nie tyle nierozumnie, nielojalnie lub niesprawiedliwie, co przede wszystkim niegodnie.

To potępienie samobójstwa jako zachowania poniżej ludzkiej godności po raz pierwszy bodaj dochodzi do głosu w Etyce nikomachejskiej Arystotelesa, w kontekście jego rozważań nad rozmaitymi cnotami. Zastanawiając się nad istotą cnoty męstwa, Arystoteles pisze:

Przytoczony pogląd autora Etyki nikomachejskiej sformułowany jest bardzo skrótowo i nie wydaje się dobrze uzasadniony, nawet z punktu widzenia jego własnej teorii etycznej. Zgodnie z tą teorią Arystotelesa każda cnota polega na pewnej harmonii szczególnego rodzaju uczuć i rozumu. Tak np. cnotą męstwa odznacza się osoba, u której naturalne uczucia strachu oraz zuchwałości są tak dostrojone do (także wyrobionych już) sądów rozumu, że nie tylko faktycznie nigdy jej nie popychają, lecz nawet potencjalnie nie skłaniają jej do jakichkolwiek zachowań niezgodnych z rozumem. Chcąc zatem rzeczywiście pokazać, że samobójstwo jako ucieczka przed trudnościami czy też ciężarami życia w żadnym wypadku „nie dowodzi męstwa, lecz raczej tchórzostwa”, należałoby jeszcze dowieść, że są jakieś rozumne powody, dla których człowiek nawet w najgorszej udręce powinien obstawać przy życiu. Stagiryta nie przeprowadza jednak nigdzie takiego dowodu.

Arystotelesowska ocena (eudajmonicznego) samobójstwa jako objawu tchórzostwa nie cieszy się zresztą uznaniem nawet w świecie starożytnym, a u stoików ulega raczej odwróceniu: śmiałe zerwanie z mroczniejącym życiem, w najwłaściwszym momencie wskazanym przez rozum, jest dla nich właśnie powierdzeniem męstwa i postępowaniem, które przystoi mędrcowi. Tak zatem Seneka pisze:

Arystotelesowski „argument z godności” powraca jednak – co prawda bardzo już przeobrażony – w etyce Immanuela Kanta, który wyraźnie przeciwstawia się koncepcji stoików:

Kant nie utrzymuje zatem – tak jak Arystoteles, a po nim też św. Augustyn – że samobójstwo jest w gruncie rzeczy przejawem tchórzostwa; przeciwnie, przyznaje, że wymaga ono odwagi i właśnie w tej odwadze, która towarzyszy samobójstwu, dostrzega powód do tego, aby go nie popełniać [xiii]. Tym powodem do zachowania życia, nawet w najgorszej opresji, jest w przekonaniu Kanta wartość osobowości, która stanowi dla człowieka cel sam w sobie.

Motyw ten dochodzi wyraźnie do głosu także w Uzasadnieniu metafizyki moralności, gdzie Kant stara się uzasadnić zakaz samobójstwa przez odwołanie się do imperatywu kategorycznego, a w szczególności do tej jego wersji, którą nazywa się „formułą człowieczeństwa”:

Chcąc postępować zgodnie z tą formułą, nie można wszakże popełnić samobójstwa dla „zachowania znośnego stanu”, co zdaniem Kanta uświadamia taki oto wywód:

Kantowska krytyka samobójstwa ze względów eudajmonicznych jest jedną z nielicznych form argumentacji przeciw samobójstwu, których broni się także obecnie. Podtrzymuje ją zwłaszcza J. David Velleman w swym artykule A right of self-termination? (Prawo do samounicestwienia?) [xvi]. Idąc w ślad za Kantem, Velleman stanowczo odrzuca rozpowszechnioną we współczesnych dyskusjach wokół eutanazji i samobójstwa z pomocą lekarza przesłankę, zgodnie z którą każdy ma prawo zadać sobie śmierć, jeżeli leży ona w jego interesie, tzn. jeśli jest dla niego dobrem. Zgodnie z definicją Darwalla, do której nawiązuje, dobrem dla jakiejś osoby jest to, czego można racjonalnie chcieć ze względu na tę osobę. Innymi słowy, dobre dla mnie jest to, na czym powinno zależeć komuś, komu zależy na mnie. Stąd Velleman wyciąga wniosek, że wartość dla osoby jest zawsze wtórna w stosunku do wartości samej osoby. Wartość osoby, czyli jej godność, jest wartością zupełnie innej kategorii niż wartość rzeczy dobrej dla osoby. Wartość rzeczy dobrej dla jakiejś osoby jest godna zabiegów tylko ze względu na wartość samej osoby. Jest zatem wartością hipotetyczną czy też warunkową.

Zasada etyki Kantowskiej wymaga, aby każdą osobę traktować w sposób stosowny do jej godności. To wyklucza, aby ktokolwiek miał prawo popełnić samobójstwo z powodów eudajmonicznych, ze względu na własny interes czy też własne szczęście. Takie samobójstwo jest etycznie niedopuszczalne, w związku z czym nieetyczna jest także pomoc w takim samobójstwie.

Warto wszakże podkreślić, że w interpretacji Vellemanna koncepcja Kantowska wyklucza jedynie samobójstwo z powodów eudajmonicznych. Nie przesądza ona zatem o moralnej niedopuszczalności samobójstwa z innych względów, jak również aborcji czy też eutanazji w stosunku do istot, które jeszcze nie nabyły lub już wyzbyły się godności osoby. Godność osoby nie jest bowiem wartością, która domagałaby się pomnażania lub zachowania. Nie w tym rzecz, aby starać się, by w świecie istniało jak najwięcej osób, lecz aby traktować je w sposób odpowiedni, gdy już istnieją i póki istnieją. W niektórych wypadkach godność zniszczonej osoby może więc wymagać, aby ją uśmiercić, tak jak godność poszarpanej flagi państwowej wymaga, aby ją spalić.

Czy pomoc w samobójstwie, które nie budzi obiekcji moralnych, jest przynajmniej nieraz moralnie usprawiedliwiona?

Etycy, którzy krytykują tradycyjne argumenty przeciw samobójstwu, dość często formułują swoje stanowisko posługując się językiem praw: człowiek ma prawo do samobójstwa. Czy jednak jeśli się już zgodzimy, że każdy pojedynczy człowiek ma w określonych okolicznościach prawo pozbawić się życia, możemy bez trudności przejść do dalej idącej tezy, że usprawiedliwiona jest w takich sytuacjach również pomoc w samobójstwie?

Pozorna łatwość tego logicznego przejścia wynika z niejednoznaczności „prawa do samobójstwa”, czy też w ogóle „prawa do czegoś”. Dokładniej mówiąc, tego typu zwroty są wieloznaczne jakby w dwóch wymiarach. Po pierwsze, mogą one oznaczać bądź to (bardziej przenośne) prawo na płaszczyźnie moralnej, bądź to (bardziej dosłowne) prawo na płaszczyźnie legalnej. A następnie, na każdej z tych płaszczyzn „prawo do czegoś” może być jeszcze rozumiane różnie – słabiej albo mocniej.

Zostawmy tymczasem na boku „prawo do samobójstwa” w znaczeniach legalnych i weźmy pod uwagę wyłącznie jego znaczenia moralne. Otóż moralne „prawo do czegoś” można określić w sposób co najmniej trojaki:
(a) X ma moralne prawo do A = Nie jest prawdą, że X nie powinien robić A (robiąc A, X nie postępuje w sposób moralnie niedopuszczalny).
(b) X ma moralne prawo do A = Jeżeli X chce zrobić A, nikt nie powinien mu w tym przeszkadzać.
(c) X ma moralne prawo do A = Jeżeli X chce zrobić A, a nie jest w stanie tego zrobić samodzielnie, ktoś, kto może mu w tym pomóc, powinien mu pomóc.

Jeżeli uznajemy, że samobójstwo jest nieraz moralnie usprawiedliwione, tzn. że ktoś, kto popełnia samobójstwo, nie postępuje wówczas w sposób moralnie niedopuszczalny, godzimy się tym samym, że w niektórych razach człowiek ma prawo do samobójstwa w rozumieniu (a). Do rozpatrzenia pozostają wszakże dwa pytania: (1) czy prawo do samobójstwa w rozumieniu (a) implikuje prawo do samobójstwa w rozumieniu (b); oraz (2) czy prawo do samobójstwa w rozumieniu (a) – i ewentualnie (b) - implikuje prawo do samobójstwa w rozumieniu (c).

(1) Czy nie należy przeszkadzać w samobójstwie komuś, kto chce je popełnić i ma słuszne powody, aby je popełnić?

Zdaniem Ph. Foot [xvii] należy rozróżnić prawo (right) w sensie wolności (liberty) i prawo w sensie uprawnionego roszczenia (claim-right). Przyznawać jakiejś osobie pewne prawo w sensie wolności to tyle, co twierdzić, że nikt nie może jej zabraniać robić to, do czego ona ma prawo. W tym sensie np. każdy kierowca ma prawo zaparkować swój samochód na publicznym parkingu. Jeżeli jednak nie chcę, aby ktoś zaparkował swój samochód w pewnym publicznym miejscu, gdzie parkowanie jest dozwolone, mogę - nie naruszając żadnych jego praw - sam wcześniej zająć to miejsce albo namówić znajomego, aby je zajął.

Kierując się przytoczonym przykładem można by powiedzieć, że nawet jeśli nie zabraniam jakiejś osobie popełnienia samobójstwa, a zatem nie naruszam jej prawa do samobójstwa w znaczeniu pewnej wolności, to jednak mogę bez niekonsekwencji przeszkadzać tejże osobie w popełnieniu samobójstwu, tzn. podważać jej prawo do samobójstwa w znaczeniu uprawnionego roszczenia. Jednakże rozróżnienie prawa do czegoś w znaczeniu pewnej wolności i w sensie uprawnionego roszczenia, jakim posługuje się tutaj autorka, jest przeprowadzane wyraźnie na płaszczyźnie legalnej, i nie jest jasne, czy z rozróżnieniem, które odpowiada mu na płaszczyźnie moralnej, sprawy mają się całkiem tak samo.

Margaret P. Battin w swoim artykule Suicide: A Fundamental Human Right? [xviii], rozważając również kwestię prawa do samobójstwa, przeciwstawia dwa przypadki: A. 80-letnia staruszka chora na raka przez tydzień oszczędza dozowaną jej morfinę, aż wreszcie zażywa tygodniową dawkę, wierząc, że będzie to doza letalna; dostaje jednak silne antidotum i zostaje "odratowana". B. 15-letni chłopak skacze z mostu do rzeki, a pytany, czemu to zrobił, tłumaczy, że w telewizji zaprzestano emisji jego ulubionego programu ("gwiezdnych wojen"). W przypadku A nasz moralny instynkt mówi nam nie tylko, że 80-letnia staruszka chora na raka nie postępuje w sposób moralnie naganny, decydując się popełnić samobójstwo przez zażycie letalnej dawki morfiny; podpowiada nam również, że skoro zdecydowała się już to uczynić, to nie powinno się jej w tym było przeszkadzać, a przynajmniej, że przeszkadzanie jej w tym nie było żadną moralną powinnością nadgorliwych lekarzy czy też pielęgniarzy. W tej zatem sytuacji z prawem do samobójstwa w rozumieniu (a) łączy się prawo do samobójstwa w rozumieniu (b). Jak natomiast będzie w przypadku B? 15-letni chłopak skaczący z mostu do rzeki być może także zamierza zrobić coś, co „wolno mu” zrobić. Lecz nawet jeśli tak, to stąd nie wynika, że przypadkowy przechodzień, który ma taką możliwość, nie powinien przeszkadzać mu w przeprowadzeniu tego jawnie irracjonalnego, czy też po prostu głupiego zamiaru. Czy jednak to obala tezę, że z prawem do czegoś w rozumieniu (a), tzn. w sensie wolności jakiegoś działania, naturalnie idzie w parze prawo do czegoś w rozumieniu (b), tzn. w sensie prawa do niedoznawania przeszkód w tym działaniu? Oczywiście nie obala; bo przecież 15-letni chłopak z naszego przykładu nie tylko nie ma moralnego prawa do niedoznawania przeszkód w usiłowanym głupim samobójstwie; nie ma on również moralnego prawa do popełnienia tego głupstwa. Nawet jeżeli przepisy prawa państwowego nie zabraniają mu tego uczynić, to przecież skacząc z mostu do rzeki – z powodu, który podaje – zachowuje się nie tylko niemądrze; postępuje również w sposób moralnie naganny i niedopuszczalny.

(2) Czy należy pomóc w samobójstwie komuś, kto chce je popełnić i ma słuszne powody, aby je popełnić, jeżeli nie jest on w stanie zrobić tego samodzielnie?

Jednoznacznie twierdzącej odpowiedzi na tak postawione pytanie udziela R. Brandt w swym artykule The morality and rationality of suicide :

Uzasadniana tu przez Brandta mocna teza o obowiązku pomocy w samobójstwie dotyczy dość szczególnych sytuacji, w których podjęta przez kogoś decyzja o samobójstwie jest oceniana jako słuszna (co zdaje się implikować, że gdyby ów ktoś podjął odmienną decyzję, postąpiłby w sposób niesłuszny). Można by się wprawdzie zastanawiać, czy nawet w tego typu sytuacjach, być może niekiedy zdarzających się, pomoc w samobójstwie jest obowiązkowa, czy tylko moralnie usprawiedliwiona (co nie wykluczałoby, że moralnie usprawiedliwiona może być wówczas również postawa kogoś, kto tej pomocy odmawia). Tak czy inaczej, ta ostatnia kwalifikacja – „usprawiedliwiona, choć niekoniecznie jedynie słuszna” - wydaje się stosowniejsza, gdy chodzi o interesującą nas obecnie, ogólniejszą kategorię przypdków, w których również sama decyzja o samobójstwie jest tylko moralnie usprawiedliwiona lub też dopuszczalna. I w tym sensie można potwierdzić, że pomoc w samobójstwie, które nie budzi obiekcji moralnych, bywa nieraz moralnie usprawiedliwiona, nawet jeżeli nie uznaje się czegoś takiego, jak pozytywne prawo do pomocy w samobójstwie.

Czy pomocy w samobójstwie, w razie gdy jest ona moralnie usprawiedliwiona, powinni udzielać lekarze?

Pod koniec przytoczonej wyżej wypowiedzi Brandta pojawia się zdanie, że w przypadku, gdy pacjent podejmuje usprawiedliwioną, czy też nawet słuszną decyzję o samobójstwie, „szczególny obowiązek ciąży na lekarzu”. Istnieje jednak wielu autorów, w tym również lekarzy, którzy mają w tej sprawie zdanie dokładnie przeciwne: nawet jeżeli ciężko chory człowiek podejmuje usprawiedliwioną decyzję o samobójstwie, którego nie jest zdolny popełnić własnymi siłami, i nawet jeżeli zgodzimy się na to, że w tej sytuacji „ktoś” powinien mu pomóc (lub też przynajmniej ma prawo mu pomóc), to jednak tym „kimś”, kto ma ów obowiązek (czy też owo prawo) w żadnym razie nie może być lekarz.

Najczęściej bodaj wytaczanym argumentem na poparcie tej ostatniej postawy jest ten, zgodnie z którym praktykowana przez lekarzy pomoc w samobójstwie (a cóż dopiero czynna eutanazja) niweczyłaby sam fundament relacji między lekarzem i pacjentami – fundament, jakim jest zaufanie, którym ci drudzy darzą pierwszego. Tak więc autorzy często cytowanego artykułu pod znamiennym tytułem Doctors must not kill (Lekarzom nie wolno zabijać) piszą z pewnym zrozumiałym patosem:

I chociaż w przytoczonej wypowiedzi mówi się o zabijaniu, a nie tylko pomaganiu w samobójstwie, to jednak wyrażany w niej argument „z niweczonego zaufania” odnosi się naturalnie także do drugiej praktyki, zwłaszcza że jej istotna odmienność od pierwszej bywa dość często kwestionowana, i to zarówno przez ich przeciwników, jak przez ich obrońców.

W szczególnie rozbudowanej postaci argument dowodzący nieuchronnej niespójności pomocy w samobójstwie z etosem lekarza przedstawia Paul J. Weithman w swoim artykule Of Assisted Suicide and "The Philosophiers' Brief" [xxi]. Tekst ten jest polemiką z wystosowanym w 1997 r. do Sądu Najwyższego Stanów Zjednoczonych apelem sześciu wybitnych filozofów amerykańskich, występujących w obronie – gwarantowanego ich zdaniem przez konstytucję – prawa do samobójstwa z pomocą lekarza. Przeciwstawiając się ich wywodom, Weithman stara się uzasadnić niesłuszność moralnej akceptacji (jak również prawnej legalizacji) medycznej pomocy w samobójstwie, przy czym opiera się na pewnej analogii.

Jednym z zakazów pojawiających się w przysiędze Hipokratesa jest zakaz erotyzowania stosunków z pacjentem: lekarz nie pownien patrzeć na swojego pacjenta z pożądaniem zmysłowym. Ten zakaz należy rozumieć jako odnoszący się do sytuacji, w których kontakty seksualne byłyby moralnie dozwolone, gdyby nie to, że jeden z partnerów jest lekarzem, a drugi jego pacjentem. Weithman uważa, że ten zakaz jest słuszny i powinien być bezwarunkowo przestrzegany. Jego argumentacja przebiega w dwóch krokach. (1) W większości wypadków kontakty seksualne lekarza z pacjentem nie wychodzą na dobre temu ostatniemu, a to z dwóch powodów. Po pierwsze, silne emocje, jakie wiążą się z życiem płciowym, mogą przyćmić w lekarzu jego zdolność sądu, od której zależy jego sprawność w leczeniu pacjenta. Po drugie, naturalna zależność pacjenta od lekarza grozi tym, że jego zgoda na stosunki seksualne z lekarzem może nie być zgodą całkiem autentyczną. (2) Lekarz jest wszakże – według Weithmana - stale wystawiony na pokusę nawiązywania seksualnych kontaktów z pacjentami, którzy z konieczności odsłaniają się przed nim, czy to fizycznie, czy to emocjonalnie. Aby przezwyciężać tę pokusę w wypadkach, gdy powinna ona być przezwyciężona, lekarz może obrać dwojaką strategię: albo rozsądzać od przypadku do przypadku (case by case), czy zbliżając się do danego pacjenta nie wykorzysta go i nie wyrządzi mu szkody; albo też bezwzględnie przestrzegać zakazu nawiązywania kontaktów seksualnych z pacjentem, nie kalkulując, czy naruszenie tej normy w danej sytuacji nie byłoby ewentualnie usprawiedliwione. Zdaniem Weithmana bardziej efektywna jest druga strategia, a to znowu z dwóch powodów. Po pierwsze, lekarz - jak każdy człowiek - ma naturalną skłonność do racjonalizacji i autoiluzji, np. do wmawiania sobie, że względy, jakie okazuje mu jego pacjentka, wynikają z jego osobistych walorów, nie mających nic wspólnego z jego zawodową pozycję i pewnego rodzaju władzą, jaką nad nią posiada; ta skłonność sprawia, że na jego ocenie dopuszczalności czy niedopuszczalności stosunków seksualnych w danej sytuacji nie można polegać. Po drugie, zaufanie pacjentów do lekarzy, przed którymi muszą się oni odsłaniać, jest większe, jeżeli pacjenci mają świadomość, że lekarze przynajmniej starają się bezwzględnie przestrzegać zakazu nawiązywania romansu z pacjentem.

Bezwzględne przestrzeganie zakazu nawiązywania romansu z pacjentem jest zatem jednym z obowiązków wynikających z specyficznej roli lekarza (role specific duties). Weithman stara się pokazać, że analogiczny status jak zakaz romansowania z pacjentem ma również zakaz medycznej pomocy w samobójstwie. Z jednej strony wskutek zależności pacjenta od lekarza zachodzi duże niebezpieczeństwo, że zgłaszana przez pacjenta wola popełnienia samobójstwa częstokroć nie byłaby autentyczna - pacjent mógłby wyrażać takie życzenie, aby dostosować się do oczekiwań lekarza. Z drugiej strony lekarze są wystawieni na wynikającą z ich zawodowej roli pokusę przyśpieszenia śmierci nieuleczalnie i beznadziejnie chorego pacjenta. Odczuwają tę pokusę zarówno ze względów ambicjonalnych - niemożliwość wyleczenia pacjenta jest dla nich porażką - jak i z powodów ekonomicznych - podtrzymywanie życia beznadziejnie chorych obciąża szpital dużymi kosztami. Z obu tych przyczyn sąd lekarza o tym, czy chory naprawdę chce popełnić samobójstwo, w wielu wypadkach może być nieobiektywny. Na koniec zaś, bezwzględne przestrzeganie zakazu pomocy w samobójstwie – podobnie jak zakazu seksualnych kontaktów z chorymi – jest oczywiście także niezbędnym warunkiem zaufania do lekarzy.

Obrońcy moralnej i prawnej dopuszczalności samobójstwa z pomocą lekarza mają jednak naturalnie swoje kontrargumenty. Cytowany już Dan W. Brock odnosi się do argumentu z niweczonego zaufania tak oto:

Nie ograniczając się do tych argumentów, Dan W. Brock podaje także racje za tym, aby udzielanie pomocy w samobójstwie pozostawić wyłącznie lekarzom:

Przytoczone racje Brocka sprowadzają się do tego, że lekarze są ze względu na ich kwalifikacje szczególnie kompetentni, aby udzielać pomocy w samobójstwie pacjentom, którzy tej pomocy potrzebują. Jednakże można również utrzymywać, że są oni do tego także szczególnie zobligowani. Na takim stanowisku stoi np. Howard Brody, kiedy zauważa:

Czy (medycznie wspomagana) pomoc w samobójstwie powinna zostać prawnie dozwolona?

Argumenty w sporze o to, czy (medycznie wspomagana) pomoc w samobójstwie powinna zostać prawnie dozwolona, w przeważającej części pokrywają się z tymi, które wytacza się za i przeciwko zalegalizowaniu eutanazji. Najwygodniej więc będzie omówić je łączne, obie kontrowersyjne praktyki obejmując pewnym wspólnym mianem, a mianowicie określając je jako formy „pomocy w śmierci”.

Pytanie, czy pomoc w śmierci bywa w niektórych sytuacjach moralna, i pytanie, czy powinna ona być o określonych okolicznościach legalna, choć naturalnie ze sobą związane, są jednak od siebie względnie niezależne. Tak więc oprócz (1) poglądu tych, którzy uważają, że pomoc w śmierci nie jest w żadnym wypadku moralnie dopuszczalna i nie powinna być również prawnie dozwolona oraz (2) skrajnie odmiennego poglądu ich przeciwników, którzy uznają pomoc w śmierci za praktykę zasługującą w określonych warunkach zarówno na aprobatę moralną, jak na akceptację prawną, możliwe są jeszcze dwa stanowiska poniekąd pośrednie: (3) pogląd, zgodnie z którym pomoc w śmierci jest wprawdzie zawsze niemoralna, lecz mimo to powinna być legalna [xxv], oraz (4) znacznie bardziej rozpowszechniony pogląd odwrotny, zgodnie z którym pomoc w śmierci bywa wprawdzie w sporadycznych wypadkach moralnie godziwa, ale nie powinna być dopuszczana przez prawo.[11]

Za legalizacją pomocy w śmierci

Za legalizacją medycznie wspomaganego samobójstwa (MWS) oraz eutanazji wysuwane są trzy główne argumenty: argument z prawa do decydowania o sobie (samostanowienia, autonomii czy autodeterminacji), argument z litości oraz (nie zawsze wprawdzie odróżniany, niemniej różny od tego drugiego) argument z szacunku dla ludzkiej godności.

Argument z prawa do decydowania o sobie

W 1997 r. sześciu wybitnych filozofów amerykańskich wystosowało apel do Sądu Najwyższego USA, aby podtrzymał decyzje sądów niższych instancji, przyznające pacjentom konstytucyjnie zagwarantowane – w ich wspólnym przekonaniu – prawo do pomocy w samobójstwie. Ten Apel filozofów (The Philosophers' Brief) jest w znacznej części rozwiniętą wersją argumentu na rzecz legalizacji pomocy w śmierci, wychodzącego od przysługującego każdemu obywatelowi prawa do decydowania o sobie.

Argumentacja sygnatariuszy Apelu w największym skrócie przebiega następująco: Konstytucja USA nie pozwala na to, aby narzucać obywatelom jakiekolwiek przekonania religijne lub światopoglądowe; nie zezwala więc ona na żadne zakazy, które można usprawiedliwić wyłącznie na gruncie określonych przekonań religijnych lub światopoglądowych; tymczasem zakaz MWS daje się usprawiedliwić wyłącznie na gruncie określonego poglądu na wartość i sens życia; a zatem zakaz ten jest niezgodny z konstytucją.

Jak jednak uzasadnić podkreśloną kluczową przesłankę w tym rozumieniu, zgodnie z którą odmowę prawa do samobójstwa z pomocą lekarza daje się usprawiedliwić wyłącznie na gruncie określonego zapatrywania na wartość i sens życia? Jak zauważają autorzy Apelu, przeciwko prawu do MWS wysuwa się dwa sprzeczne argumenty. Jedni twierdzą, że obywatele nie mają prawa popełniać samobójstwa ani domagać się pomocy w jego popełnieniu. Jednakże to prawo wynika z gwarantowanej przez konstytucję swobody, z jaką każdy może podejmować najbardziej osobiste decyzje o własnym życiu i śmierci. Inni nie odmawiają wprawdzie obywatelowi tego prawa, ale twierdzą, że państwo nie jest w stanie sformułować żadnej regulacji prawnej, która umożliwiałaby mu wyegzekwowanie tego uprawnienia, a równocześnie wykluczała niebezpieczeństwo nadużyć.

Prawo do samobójstwa autorzy uzasadniają bezpośrednio i pośrednio. Argumentacja bezpośrednia jest mniej więcej taka. Różne osoby zajmują różne postawy wobec końca życia. Jedni walczą o swoje życie i przedłużają je przy pomocy wszelkich możliwych środków. Inni modlą się o wcześniejszą śmierć, ale nie robią nic, by ją przyśpieszyć. Jeszcze inni chcą przyśpieszyć swą śmierć, jeżeli dalsze życie wydaje się im nie do zniesienia. Żadna z tych postaw nie może być uznana za bezspornie irracjonalną. Tym samym żadna nie może być zakazywana przez władzę państwową, mimo iż państwo ma z pewnością prawo chronić jednostkę przed podejmowaniem decyzji bezspornie irracjonalnych i szkodliwych dla niej samej. [12]

Argumentacja pośrednia wychodzi od innego uprawnienia, gwarantowanego przez konstytucję USA, mianowicie od prawa do nieudzielenia zgody na zabiegi podtrzymujące życie i kwestionuje rzekomą różnicę między odłączeniem od aparatury podtrzymującej życie oraz czynną pomocą w samobójstwie (np. przez dostarczenie trucizny). Zgodnie z wcześniejszymi wyrokami Sądu Najwyższego, obywatel USA ma prawo zażądać, aby odłączono go od aparatury podtrzymującej życie. Czemu więc nie miałby prawa zażądać, aby udzielono mu czynnej pomocy w zakończeniu życia? Mówi się, że w pierwszym wypadku lekarz jedynie dopuszcza do śmierci, która następuje z powodu choroby, natomiast w drugim wypadku sam powoduje śmierć. Zdaniem autorów to ujęcie jest jednak oparte na nieporozumieniu. Z punktu widzenia pacjenta, pragnącego zakończyć życie, nie ma żadnej różnicy między zachowaniem lekarza, który odłącza go od respiratora, a zachowaniem tego, który dostarcza mu śmiercionośny środek [xxvi].

Zgodnie ze stanowiskiem Sądu Najwyższego pacjentowi przysługuje wprawdzie prawo do samobójstwa, jednak to prawo znajduje przeciwwagę w niebezpieczeństwach, jakie pociągałoby za sobą zezwolenie lekarzom na czynną pomoc w samobójstwie: państwo nie jest w stanie wprowadzić takich regulacji prawnych, które nie pozwalałyby na to, aby pomocy w samobójstwie udzielano również osobom, których decyzja o samobójstwie jest irracjonalna, nieprzemyślana, nieautonomiczna. Zdaniem autorów taka argumentacja jest niezadowalająca z co najmniej trzech względów. Po pierwsze, te same niebezpieczeństwa, z którymi miałaby się wiązać pomoc w samobójstwie, wiążą się również z rezygnacją ze stosowania środków podtrzymujących życie. Także pacjent, który domaga się odłączenia od respiratora, może dokonywać decyzji irracjonalnej, nieprzemyślanej, podjętej pod wpływem innych. Po drugie, nikt nie pokazał, że przez stosowne zabezpieczenia nie można uchronić się od niebezpieczeństw, które miałyby zagrażać w razie legalizacji pomocy w samobójstwie. Po trzecie wreszcie, nie jest jasne, czy wskazywane niebezpieczeństwa mają ten charakter i kaliber, aby usprawiedliwić zakaz pomocy w samobójstwie. Z jednej strony jest to niebezpieczeństwo medycznego błędu, z drugiej niebezpieczeństwo wpływu innych osób. Jednakże niebezpieczeństwo medycznego błędu zachodzi także w innych wypadkach, nie przekreślając odpowiednich wolności [13]. Natomiast wpływ innych osób nie musi być koniecznie nieuprawniony lub niepożądany: nie jest powiedziane, że podejmując decyzję o końcu swojego życia człowiek ma uwolnić się od wpływu tych osób, z którymi liczył się przy innych decyzjach życiowych.

Krytycy argumentacji z prawa do decydowania o sobie podważają ją na różne sposoby. Tak np. próbują sprowadzić ten tok rozumowania do niedorzeczności, pokazując, że powoływanie się na prawo do samostanowienia musiałoby doprowadzić do niebywałego poszerzenia zakresu uprawnionej pomocy w samobójstwie, tak jak doprowadziło do niebywałego poszerzenia zakresu uprawnionej rezygnacji z podtrzymywania życia. W tym ostatnim wypadku punktem wyjścia było uznanie prawa do rezygnacji ze stosowania nadzwyczajnych środków podtrzymujących życie w stosunku do pacjentów terminalnie chorych, którzy sami tego żądają. W ciągu ostatnich dwóch dekad to samo prawo rozciągnięto jednak również na inne przypadki: na osoby, które nie są terminalnie chore, które aktualnie nie żądają odłączenia od aparatury, ale złożyły taką dyspozycję wcześniej, na stosowanie nie tylko nadzwyczajnych środków lecznicznych, lecz także środków zwyczajnych itp. W podobny sposób musiałoby się rozciągnąć zakres uprawnionej pomocy w samobójstwie, gdyby już raz prawnie ją usankcjonować [14].

Inną krytyczną obiekcją wysuwaną przeciw argumentowi z prawa do decydowania o sobie jest ta, że sam szacunek dla autonomii pacjenta w powszechnym odczuciu, znajdującym również wyraz w odpowiednich przepisach i zabiezpieczeniach prawnych, nie jest wystarczającym powodem do tego, aby poddać go eutanazji czy też udzielić mu pomocy w samobójstwie [15]. Nic więc dziwnego, że z tym pierwszym argumentem na rzecz legalizacji pomocy w śmierci zazwyczaj łączą się dwa inne.

Argument z litości

Pomoc w śmierci jest zwykle rozumiana jako akt litości – współczucia dla kogoś, komu ta pomoc jest bardzo potrzebna. Ten pierwszy, pod pewnym względem najbardziej naturalny argument pojawia się u wielu autorów. Antony Flew formułuje go następująco:

Zdaniem cytowanego autora prawo zabraniające pomocy w śmierci jest jednak nie tylko okrutne; jest ono również prawem degradującym – skazującym wiele osób nie tylko na dotkliwe cierpienie, lecz także na trwanie w kondycji, która uwłacza ludzkiej godności. W wypadku tych osób właściwym motywem do udzielenia im pomocy w śmierci jest nie tyle litość, co rodzaj szacunku – szacunek dla odbieranej im ludzkiej godności. W ten sposób do „argumentu z litości” dołącza się jeszcze drugi, osobny sposób uzasadnienia.

Argument z szacunku dla ludzkiej godności [xxviii]

Antony Flew rozwija to kolejne uzasadnienie tak oto:

Zarówno argument z litości, jak i ten z szacunku dla ludzkiej godności może odnosić się do trzech kondycji człowieka, któremu – pod wpływem jednego lub drugiego z tych uczuć – chciałoby się „pomóc umrzeć”. Pierwszą z tych krytycznych kondycji jest fizyczny ból. Drugą, którą wywołuje się często walcząc z intensywnym bólem, stanowią różne inne cierpienia fizyczne (nudności, zawroty głowy itp.) [16]. Trzecią wreszcie kondycją człowieka, któremu zarówno z litości, jak z szacunku dla jego zagrożonej godności chciałoby się udzielić pomocy w śmierci, jest cierpienie psychiczne. Różni autorzy w różny sposób oceniają względną wagę wymienionych stanów jako czynników, które decydują także o ważności argumentu z litości i argumentu z szacunku. Tak zatem Don Marquis, który odpowiednio do trzech wymienionych kondycji wyróżnia trzy wersje argumentu z litości, stoi na stanowisku, że ponieważ zarówno ból, jak inne cierpienia fizyczne dają się dzisiaj skutecznie uśmierzyć, jedyną nieobalalną wersją argumentu z litości jest ta, która powołuje się na nieusuwalne cierpienia psychiczne [17]. Przeciwnego zdania jest Ezekiel J. Emanuel, który argumentuje, „że jeśli eutanazja lub MWS są w jakimkolwiek przypadku uzasadnione, to właśnie w przypadku nieusuwalnego bólu, natomiast inne uzasadnienia uważa się za kontrowersyjne i problematyczne”, a to ze względu na niejasność pojęcia cierpienia [18].

Przeciwko legalizacji pomocy w śmierci

Przeciwko legalizacji medycznie wspomaganego samobójstwa oraz eutanazji wytacza się argumenty co najmniej czworakiego typu: (1) z rzadkości spełnienia koniecznych warunków jednej lub drugiej procedury, (2) z niebezpieczeństwa błędów medycznych, które byłyby popełniane przy ich stosowaniu, (3) z niebezpieczeństwa nadużyć, do których musiałoby dojść w razie ich zalegalizowania, a wreszcie (4) z niepożądanych następstw ubocznych.

Argument z rzadkości spełnienia koniecznych warunków

Zgodnie z tym pierwszym typem argumentacji nieodzowne warunki, od których w powszechnym odczuciu zależy moralna dopuszczalność form pomocy w śmierci – i od których należałoby uzależnić także ich dopuszczalność prawną – mają to do siebie, że chociaż każdy z nich osobno wzięty jest często spełniony, to jednak wszystkie naraz – bardzo rzadko. Tak zatem Yale Kamisar, w swoim klasycznym artykule wyłuszczającym „świeckie“ wątpliwości w stosunku do legalizacji eutanazji, pisze: „Jeśli jakaś osoba rzeczywiście (1) jest w obecnej chwili nieuleczalna, (2) nie można jej pomóc jakimkolwiek remedium, które mogłoby się pojawić za jej życia, cierpi z powodu (3) nieznośnego i (4) nie dającego się złagodzić bólu, a także przejawia (5) trwałe i (6) racjonalne pragnienie śmierci, to za nic nie chciałbym argumentować, że należy wówczas powstrzymać rękę śmierci”. W dalszym jednak ciągu autor stara się pokazać, że w praktyce ta „ręka śmierci” najczęściej musiałaby zostać wstrzymana, a to dlatego, że spełnienie warunków (3) i (4) tylko rzadko idzie w parze ze spełnieniem warunków (5) oraz (6): pacjent, który rzeczywiście cierpi z powodu nieznośnego i nie dającego się złagodzić bólu, jest zwykle tak otępiały, że bardzo trudno jest mu przejawiać jakiekolwiek pragnienie, które można by uznać za „trwałe i racjonalne” [19].

Krytycy tego argumentu odpierają go dwojako. Z jednej strony utrzymują, że według naszych potocznych obserwacji i intuicyjnych szacunków liczba pacjentów, którzy kwalifikują się do pomocy w śmierci i skorzystaliby z niej, gdyby prawo zapewniało im taką możliwość, nie jest aż tak mała [20]. Z drugiej jednak strony podkreślają również, że sprawa zalegalizowania pomocy w śmierci „miałaby ogromne znaczenie także wtedy, gdyby zaledwie jedna osoba, która wolałaby szybciej umrzeć, była zmuszona przechodzić przedłużającą się agonię” [21].

Ta ostatnia deklaracja brzmi wprawdzie szlachetnie, jest jednak trudna do utrzymania, jeżeli się zważy, że legalizacja pomocy w śmierci pociągnęłaby za sobą także rozmaite ujemne następstwa, które musiałyby znajdować przeciwwagę w jej korzystnych skutkach, a nie znajdowałyby jej zapewne w korzyściach odnoszonych przez ową „jedyną osobę”. W tej konsekwencjalistycznej perspektywie kwestię słuszności czy też niesłuszności prawnego zezwolenia na pomoc w śmierci próbuje ująć Ezekiel J. Emanuel, który stara się również wyjść poza jedynie intuicyjne szacunki i oprzeć się na pewnych danych statystycznych. Jego wyliczenia [22] prowadzą go jednak ostatecznie do konkluzji pod pewnym względem podobnej do tej, którą Yale Kamisar osiągał na drodze dedukcji; każą mu one mianowicie stwierdzić, że

Argument z niebezpieczeństwa błędów medycznych

Nawet jeżeli przypadki pacjentów, którzy kwalifikują się do pomocy w śmierci, zdarzają się nie tak rzadko, to jednak za każdym razem trzeba by ustalić, że dany pacjent jest takim przypadkiem, a więc że spełnia wszystkie warunki, od których uzależnia się możliwość tej pomocy. Ustaleń tych musiałby dokonywać lekarz, który więc zawsze musiałby sprawdzić, czy pacjent faktycznie cierpi na śmiertelną chorobę, której medycyna nie umie – i w najbliższej przyszłości nie będzie umiała – zaradzić; czy rzeczywiście z pełną świadomością i z nieprzymuszonej woli prosi o pomoc w znalezieniu śmierci, czy też działa i wypowiada się np. pod wpływem depresji itp. Otóż zgodnie z kolejnym argumentem, jaki wysuwa się przeciwko legalizacji pomocy w śmierci, przy każdym z tych nieodzownych orzeczeń medycznych lekarzowi może przytrafić się błąd, który będzie błędem o tyle fatalnym, że nie dającym się już naprawić. Tak zatem błędna może być najpierw postawiona przez lekarza diagnoza, że pacjent cierpi na jakąś śmiertelną chorobę [23]. Mylna może być również prognoza, zgodnie z którą choroba pacjenta w najbliższej przyszłości nie da się uleczyć [24]. Fatalna w skutkach pomyłka może się jednak wkraść także do innych sądów wydawanych przez lekarza, np. do jego oceny psychicznych zdolności pacjenta.

Ten argument z niebezpieczeństwa błędów w ocenach medycznych nie robi jednak większego wrażenia na zwolennikach legalizacji prawa do śmierci. Tak więc Glanville Williams, rozpatrując obiekcje Kamisara, przypisuje minimalne znaczenie zarówno niebezpieczeństwu błędnej diagnozy [25], jak i ryzyku poddania eutanazji osoby, która mogłaby później zostać wyleczona dzięki postępom wiedzy medycznej [26], przynajmniej w związku z kwestiami prawnymi. Antony Flew, biorąc pod uwagę zarzut, zgodnie z którym „nikt nigdy nie może być pewien, iż stan jakiegoś pacjenta jest rzeczywiście beznadziejny”, poświęca mu dość obszerny wywód prowadzący do konkluzji, że gdy „próba zlekceważenia naszej omylności wskazuje na postawę nierealistyczną”, to „upieranie się przy tym, by pamiętać o niej tylko w kontekście pytania o dobrowolną eutanazję, oznacza postawę arbitralną” [27]. Sygnatariusze Apelu filozofów stwierdzają zaś ogólnie:

Argument z niebezpieczeństwa nadużyć (argument równi pochyłej)

Innym niebezpieczeństwem, jakie stwarzałaby legalizacja procedury wspomaganego samobójstwa oraz eutanazji, byłoby zdaniem jej przeciwników niebezpieczeństwo nadużyć, do których nieuchronnie dochodziłoby w trakcie stosowania tych praktyk. Te nadużycia polegałyby, ogólnie mówiąc, na oferowaniu lub też udzielaniu pomocy w śmierci także tym osobom, którym ta pomoc nie powinna być oferowana ani udzielana. Wciąganie tych osób do kręgu pacjentów kwalifikujących się do pomocy w śmierci nie wynikałoby tym razem z błędu w ocenie ich stanu, lecz raczej z nieuchronnego ześlizgiwania się – jak po równi pochyłej – od jednych grup osób poddawanych tej procedurze do coraz to innych, mieszczących się jak gdyby w ich sąsiedztwie, tj. znajdujących się w podobnym stanie albo położeniu. Ofiarą tej ekspansywnej, zataczającej coraz szersze kręgi pomocy w śmierci mogłyby zatem paść po pierwsze osoby, które naprawdę wcale nie chcą umrzeć – które swą prośbę o pomoc w śmierci formułują pod przymusem, a w każdym razie niedozwolonym naciskiem ze strony ich opiekunów [28]. Po drugie, nieusprawiedliwiona pomoc w śmierci mogłaby być też udzielana osobom, które naprawdę wcale jej nie potrzebują – które więc proszą o nią nie dla własnego dobra, lecz w domniemanym interesie swoich bliskich [29] [30]. Po trzecie, w wypadku niektórych pacjentów pomoc w śmierci byłaby procedurą stosowaną nie w uzupełnieniu, lecz raczej zamiast (fizjologicznej lub psychologicznej) paliatywnej opieki, która – wdrożona odpowiednio wcześnie – byłaby nieraz w stanie usunąć powody, skłaniające pacjenta do wyboru szybszej śmierci [31]. Na koniec, w tryby tej uruchomionej prawnie procedury, formalnie wymagającej decyzji pacjenta, mogłyby się nieraz dostawać osoby faktycznie pozbawione zdolności decyzji [32]. Zasadność tej ostatniej obawy miałby potwierdzać tzw. „Raport Remmelinka”, sprawozdanie z wyników badań socjologicznych, przeprowadzonych w Holandii wkrótce po liberalizacji przepisów dotyczących czynnej eutanazji (choć jeszcze przed jej pełną legalizacją). W sprawozdaniu podano, że holenderscy lekarze dokonują też niekiedy – w około 1000 przypadków na rok – eutanazji bez zgody pacjenta, przy czym na ogół chodziło o bliskie już śmierci osoby, niezdolne do wyrażenia swej zgody. Zwolennicy prawnej dopuszczalności pomocy w śmierci zauważają jednak, że „Raport Remmelinka” wcale nie potwierdza, iż między - niepokojącą, jak przyznają - praktyką eutanazji bez zgody pacjenta a legalizacją dobrowolnej eutanazji zachodził w Holandii jakiś związek przyczynowy; wskazują również, że według innych badań niedobrowolna eutanazja jest znacznie częściej praktykowana w tych krajach, w których (jak choćby w Australii) obowiązują o wiele bardziej restrykcyjne przepisy dotyczące eutanazji na prośbę pacjenta [33].

Argument z niepożądanych następstw ubocznych

Wskazane powyżej negatywne konsekwencje, które mogłyby się pojawić – lub też nasilić – w wyniku legalizacji pomocy w śmierci, dotykałyby przede wszystkim osób, wobec których ta procedura byłaby niepotrzebnie i bezprawnie stosowana, czy to wskutek jakiegoś błędu, czy to nadużycia. Oprócz tych głównych szkodliwych skutków legalizacja pomocy w śmierci mogłaby wszakże posiadać także niepożądane następstwa uboczne. Jedną z owych dodatkowych szkód, na które wskazują przeciwnicy tej regulacji, byłoby – czy raczej już jest - obciążenie sumienia lub podkopanie etosu lekarzy: spośród holenderskich lekarzy, którzy dokonali eutanazji lub udzielili pomocy w samobójstwie, spora część przyznała się, że tego żałuje [34]. Inną taką szkodą byłoby zwiększone poczucie zagrożenia wśród osób starszych lub śmiertelnie chorych, a także ich zmniejszone zaufanie do opiekującego się nimi personelu medycznego [35]. Jeszcze innym ujemnym następstwem legalizacji pomocy w śmierci, które co prawda trudno oszacować, lecz które również należałoby jakoś uwzględnić w bilansie jej prawdopodobnych minusów i plusów, byłoby psychologiczne obciążenie rodziny pacjenta [xxxii].

Tekst zamieszczono w dniu 28 IV 2009